پادشاهی مشروطه و نظارت فقیه

1. براساس مبانی شیعی تنها نظام سیاسی که دارای مشروعیت است، نظامی است که بر اساس امامت و ولایت شکل گرفته باشد که در عصر حضور امام معصوم علیه السلام در رأس آن قرار دارد و در عصر غیبت، فقیه جامع شرایط به عنوان نائب عام ایشان. 
از این منظر تنها مصداق حکومت عدل در اندیشه شیعی، حکومتی است که در رأس آن یا معصوم علیه السلام قرار داشته یا کسی که منصوب و مأذون از ناحیه ایشان باشد و این مساله ریشه در مبنای مشروعیت در حکومت دینی دارد. در بینش اسلامی، منبع و سرچشمه مشروعیت حکومت، الهی بوده و از ولایت تشریعی و یا اراده تشریعی خداوند سرچشمه می گیرد; زیرا اساساً هیچ گونه ولایتی جز با انتساب به نصب و اذن الهی، مشروعیت نمی یابد. «براساس اعتقاد توحیدی، خداوند ربّ و صاحب اختیار هستی و انسان هاست. چنین اعتقادی ایجاب می کند که تصرف در امور مخلوقات با اذن خداوند صورت گیرد و از آن جا که حکومت و تنظیم قوانین، مستلزم تصرف در امور انسان هاست، این امر تنها از سوی کسی رواست که دارای این حق و اختیار باشد، یا از طرف او مأذون و منصوب باشد. وقتی خداوند که منشأ حقوق است حق حکومت و ولایت بر مردم را به پیامبر(صلی الله علیه وآله)، امامان معصوم(علیهم السلام) و یا جانشین معصوم واگذار نموده است، او حق دارد احکام الهی را در جامعه پیاده کند؛ چون از ناحیه کسی نصب شده است که همه هستی و حقوق و خوبی ها از اوست.»(مصباح یزدی، محمد تقی، نظریه سیاسی اسلام، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1378، ج 2، ص 40) 
بنابر این، مصداق حکومت عدل و حکومت مشروع، در اندیشه سیاسی اسلام، حکومتی است که بر پایه نظام امامت و ولایت شکل گرفته باشد از این جهت در تفکر شیعی نظام پادشاهی مشروطه مشروع نیست. 
بله در دوران هایی که امکان و زمینه برای تشکیل حکومت اسلامی وجود نداشته است، نظام هایی که امکان اجرای برخی احکام اسلام‌ در آن وجود داشته باشد، نسبت به نظام های ضد دینی ترجیح دارند، هر چند این به معنای مشروعیت آنها نبوده بلکه ناظر به فساد کمتر نسبت به سایر نظام های سیاسی است. مانند آنچه در دوران صفویه و قانون اساسی مشروطه وجود داشت.
حکومت صفوی بر خلاف حکومت های جائر دیگر به مقابله با دین بر نخواسته و با رسمیت بخشیدن به مذهب تشیع ،فضایی را برای ترویج مذهب تشیع فراهم نموده بود که این امر موجب نوعی همگرایی و همکاری میان علما با پادشاهان صفوی در سطوح ظاهری همچون همکاری و همگرایی در کارکردهایی که به لحاظ شرعی ممنوعیتی نداشت و یا از نظر شارع بر آنها تأکید شده بود و تنظیم قوانین برخاسته از فقه شیعه و ایجاد نهادهای دینی ازقبیل مساجد , مدارس علمیه و… می شد .
بررسی فقه سیاسی شیعه در عصر صفویه نشان می دهد که فقهای این دوره میان دو دغدغه قرار گرفته بودند؛ از سویی دغدغه حفظ و گسترش آموزه های شیعه و تأکید بر آموزه امامت و ولایت که جز مبانی ثابت و فرازمانی فلسفه سیاسی تشیع است را داشتند که نتیجه آن نامشروع خواندن نظام سیاسی تغلبی از جمله سلطنت صفویان بود . از سوی دیگر، دل نگران حمایت از شیعیان و حفظ پیروان بودند . پیروانی که در جایی جز ایران صفوی کسی از آنها حمایت نمی کرد . اصول فکری ثابت اما منعطف از قبیل لزوم عمل به قدر مقدور , تقدیم اهم بر مهم و عدالت , چاره ساز این مشکل بود .بنابر این فقهای شیعه در رویکردی واقع گرایانه و در شرایطی که تأسیس حکومت توسط خودشان مقدور نبود و نیز زمینه خارج شدن از شرایط تقیه و ورود به عرصه اصلاح و گسترش آموزه های شیعی بر ایشان فراهم شده بود در حرکتی مستقل از نظام سیاسی سلطنتی و البته با استفاده از آن و با توجه به این که سرنوشت تشیع مذهب نباید با سرنوشت سلطنت گره بخورد , به تأسیس مراکز تعلیم و تربیت دینی , اصلاح دینی عامه مردم , تلاش برای اصلاح رفتار حاکمان و نیز استفاده از قدرت سلطنت در امر گسترش مذهب برآمدند . تبیین دین برای مردم روز به روز برشأن مرجعیت دینی و رهبری علما افزود و چنین بود که با فروپاشی صفویان , تشیع فرو نپاشید و حرکت علمی و آمورشی شیعی علی رغم رکود آن , دچار زوال و توقف نشد . (لک زایی، نجف، چالش سیاست دینی و نظم سلطانی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386، ص 383-384)
این حرکت علما در زمان قاجار نیز ادامه یافت گسترش اندیشه های شیعی در ایران زمینه حضور سیاسی فعال این نیروی مذهبی را بیش از پیش فراهم آورد و دربار قاجار نیز فراگیری و وسعت این نیرو را احساس می کرد . در این دوران دو نیروی مذهبی و دربار نیزمانند دوره صفویه همچنان در عرض یکدیگر بودند و به تناسب شرایط اجتماعی به موضع گیری , مقابله و یا همکاری با یکدیگر می پرداختند . 
نکته در خور توجه در این دوران آن است که نیروی مذهبی در عملکرد سیاسی خود هرگز از قلمرو فقه سیاسی بیرون نمی رود و در هیچ مقطعی – حتی به هنگام اوج همکاری با رقیب – به دربار مشروعیت نمی بخشد . برای مثال در دوران حاکمیت فتحعلی شاه همکاری نیروی مذهبی با دربار شاید بیش از برخی مقاطع دوران صفویه باشد . فتحعلی شاه با توجه به گسترش اندیشه شیعی ناگزیر برای توجیه شرعی حاکمیت خود بر آن شد تا از میرزای قمی و کاشف الغطا اذن گیرد، اما اینان با حفظ هویت مستقل خود به عنوان تنها نیرویی که شرعاً حق حاکمیت سیاسی دارد ، بی آنکه مشروعیت را به حاکمیت دربار وانهند، تنها به نوعی همکاری سیاسی تن می دهند . (پارسانیا، حمید ،حدیث پیمانه، پژوهشی در انقلاب اسلامی،قم:نشر معارف،1389، ص 89-90)
نمونه حساسیت و توجه ویژه علما به مسأله حاکمیت سیاسی شیعه و نوع همکاری با حاکمان در برخورد میرزای قمی کاملاً آشکار است. ایشان آنگاه که در می یابد گروهی از صوفیان با رخنه در دربار، شاه را اولوالامر خوانده اند و در پی توجیه مشروعیت حاکمیت سیاسی او هستند، در نامه ای به شاه اعتراض تند خود را این گونه بیان می دارد : … چه خاک برسرکنم؟! یک جا می شنوم که می خواهند لقب اولوالامر بودن بر شاه بگذارند که مذهب اهل سنت است و خلاف شیعه است و اهل سنت به آن فخر می کنند که پادشاه تابع ما باشد و یک جا می خواهند شاه را به مذهبی مایل کنند که ماحی(نابودگر) مذهب شود و از دین در رود که بدتر از سنی شدن است … 
و اما حکایت اولی الامر بودن، پس آن نیز به یقین باطل است , باید دانست که مراد از قول حق تعالی که فرموده «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول واولی الامر منکم» به اتفاق شیعه اولی الامر ،ائمه طاهرین علیهم السلام می باشند و اخبار و احادیثی که در تفسیر آیه وارد شده است به این مطلب از حد بیرون است و امر الهی به وجوب اطاعت مطلق سلطان – هر چند ظالم و بی معرفت به احکام الهی باشد – قبیح است. پس عقل و نقل معاضدند( کمکار) در اینکه کسی که خدا اطاعت او را واجب کند،باید معصوم و عالم به جمیع علوم باشد،مگر در حال اضطرار و عدم امکان وصول به خدمت معصوم که اطاعت مجتهد عادل مثلاً واجب می شود و اما در صورت انحصار امر در دفع دشمنان دین به سلطان شیعیان – هر کس که خواهد باشد – پس نه از راه وجوب اطاعت امر، بلکه از راه وجوب دفع و اعانت در رفع تسلط اعادی، نسبت به خود مکلف گاه هست که واجب عینی می شود بر او،گاه کفایی …. (میرزای قمی،ابوالقاسم، نامه به فتحعلی شاه،کیهان فرهنگی،تحقیق رضا استادی،سال یازدهم،شماره یکم،1373،ص4 )
در این نامه میرزای قمی (ره) علاوه بر اینکه حاکمیت سیاسی را در زمان غیبت از آن فقیه مجتهد عادل بر می شمرد و مشروعیت حکومت را در وی منحصر می نماید , به سرّ همراهی علمان دینی با سلطان قاجار به هنگام نبودن قدرت سیاسی در دست آنان اشاره می کند.
بر این اساس, در رابطه روحانیت با نظام های سیاسی پیش از انقلاب اسلامی چه قبل ار روی کار آمدن دولت صفویه و چه پس از آن شاهد یک نوع مرز بندی میان حوزه های شیعی و نظام های سیاسی هستیم که ناشی از فقدان مشروعیت این حکومت ها در اندیشه دینی است . در دولت صفویه و پس از آن در دولت قاجاریه نیز هرچند شاهد تعامل نسبی روحانیت با نظام سیاسی هستیم که برخاسته از فراهم شدن شرایط و فضای تعامل و همکاری میان آنها بود ولی در عین حال مرز های میان حوزه و نظام های حکومتی حتی شیعی باز هم محفوظ می ماند و به تناسب واقعیت ها و نیازهای اجتماعی قلمرو های تعامل و عدم تعامل تبیین می گردید. 
2. با صرف نظارت و کنترل و ارشاد فقیه نمی توان به جامعه دینی دست یافت زیرامراقبت و نظارت بر عدم مخالفت با احکام شرعى، بدون ضمانت اجرا براى دینى شدن و دینى باقى ماندن حکومت کافى نیست و به محو حکومت دینى خواهد انجامید.
در صورتى که ولایت بر جامعه دینى، بر عهده دین و ولى فقیه نباشد، دو فرض متصور است:
الف. کارگزاران و رهبران تحت نظر ولى فقیه و دین شناس عمل مى کنند و عقل و علم خود را در تبعیت از او به کار مى گیرند که نتیجه حاصل است؛ یعنى، این در واقع همان ولایت است که با نام نظارت اعمال مى شود.
ب.آنان خود بر اساس معیارهاى خود تصمیم گیرى مى کنند و کارى به دین ندارند. در این صورت هیچ ضمانتى براى دینى ماندن حکومت وجود نخواهد داشت
حکومت دینى؛ یعنى، حکومتى که «دین» ولایت و سرپرستى آن را بر عهده دارد. بالطبع اعمال ولایت دینى بر جامعه، تنها از طریق حاکم دین شناس صورت مى گیرد نه با صرف نظارت و ارشاد.