دین و اندیشه
دین و اصالت حقیقت گرایی
سلام
چرا در دنیا خبری از خدا نیست و بلافاصله وقتی مردیم حقایق را درک میکنیم و حساب و کتابی داریم؟
ایا این حرف ها برای فریفتن عوام برای دینداری نیست؟ وگرنه چرا در دنیا خدا نیست ولی در اخرت وجود دارد
راهنمایی کنید با تشکر
مقدمه 1 :
خداوند متعال فرمود: « لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها ـــ خداوند تکلیف نمی کند کسی را مگر به تناسب سعه و گستره ی وجودی او» (البقرة:286) ؛ یعنی اگر چه احکامی چون نماز بر همه ی مکلّفین واجب است ، لکن اوج نمازی که از هر کسی خواسته شده ، متناسب با رتبه ی وجودی او در اصل خلقت می باشد. لذا نماز که معراج مومن است ، او را تا اوج رتبه ی وجودی خویش ترقّی می دهد. استعداد وجودی افراد یکسان نیست ؛ لذا عدّه ای در همان قدم اوّل تا آنجا می روند که به روح القدس متّصل گشته معصوم می شوند ، ولی عدّه ای دیگر بعد از گذراندن مراحلی به آن مقام رسیده عصمتی مادون عصمت انبیاء علیهم السلام پیدا می کنند ؛ و عدّه ای نیز تا مرز روح القدس پیش می روند . البته دقّت شود که نفوس انسانها اگر چه دارای مراتب می باشند ؛ لکن همه ی آنها می توانند تا بی نهایت شدّت داشته باشند ؛ یا به تعبیری هر انسان مؤمنی می تواند تا سقف بی نهایت اوج بگیرد. امّا باید دانست که بی نهایتها باهم یکی نیستند. صراط مستقیم انسانیّت شاهراه عظیمی است که یک سر آن دنیاست و سر دیگرش به سوی خدا می رود و چون خدا نامحدود صرف است ، لذا رسیدنی در کار نیست. از اینرو گفته اند غایت سیر انسان خدا شدن نیست بلکه بسوی خدا بودن است.
وقتی که انسانهای عادی با هم مورد قیاس قرار می گیرند یا برخی حیوانات شبیه به هم ، در قیاس با یکدیگر واقع می شوند ، تشخیص تفاوت رتبه ی وجودی آنها مشکل می شود ؛ ولی اگر انبیاء و ائمه را با افراد عادی ، یا انسان عادی را با افراد عقب مانده ی ذهنی ، یا افراد عقب مانده ی ذهنی را با حیوانات ، یا حیوانی مثل میمون را با پروانه یا حیوانی مثل پروانه را با گیاه یا گیاه را با جماد مقایسه کنیم ، تفاوت مراتب به وضوح و با کمک حسّ فهمیده می شود. البته این حقیقت متعالی براهین عقلی خاصّ خود را هم در فلسفه ی اسلامی دارد که این مقال را مجال بیان آن نیست .
حاصل کلام اینکه عالم خلقت دو رویه دارد ، یک رویه ظاهری و اعتباری که آن را ماهیّات یا قالبهای وجود می گویند و این همان چیزی است که اکثر مردم با آن انس دارند ؛ و رویه باطنی که در آن رویه ، دیگر خبری از قالبها نبوده فقط و فقط وجود است. در رویه ی ظاهری و اعتباری ، چنین به نظر می رسد که همه ی موجودات در عرض همدیگر قرار دارند و تنها صفات گوناگون آنهاست که موجب جدایی آنها از یکدیگر می شود ؛ امّا در رویه وجودی عالم ، هیچ موجودی در عرض موجود دیگر نیست ، بلکه همه موجودات در یک سلسله ی طولی قرار گرفته اند و هر موجودی یک مرتبه از این سلسله را اشغال نموده است ؛ مانند سلسله ی اعداد که هر عددی جای خاصّ خود را دارد. طایفه ای از موجودات ، افزون بر صفات پیش گفته ، دارای عقل نیز می باشند باز به خاطر رتبه وجودی آنهاست ؛ به همین نحو ، اینکه از بین همین عاقلها ، تعدادی دارای عصمت نیز می باشند باز حاصل رتبه ی وجودی آنهاست. پس هر چه رتبه ی وجودی موجودی قویتر باشد ، به همان اندازه از اوصاف کمال افزونتر و قوی تری برخورادار بوده ، اوصاف وجودی اش به اوصاف الهی نزدیکتر می شود .
مقدمه 2 حقیقت :
کلمه «حق» و «حقیقت» در معانى مختلفى استعمال شده اند؛ یکى از معانى آن «چیزى که باید باشد» است. در مقابل واقعیت را چیزى که هست، معنى کرده اند. در این صورت واقعیت و حقیقت در مواردى مشترک هستند و در مواردى غیر مشترک. در مثل بعثت انبیا هم حق است و هم واقعیت؛ یعنى باید باشد و در واقع هم رخ داده است. اما حکومت هاى فاسد در طول تاریخ واقعیت داشته اند، اما از حقیقت به دور هستند.
1. اصطلاح واقعیت معمولاً به اشیاء بالفعل ، ذات اشیاء و نفس الامر اطلاق مى شود. برای مثال گفته می شود : تفاوت موجودات در عالم یک واقعیّت است. یعنی چتین تفاواتی بالفعل وجود دارد. یا گفته می شود: این سخن واقعیّت دارد. یعنی در نفس الامر موجود است. یعنی مصداق واقعی دارد. یا پرسیده می شود: واقعیّت انسان چیست؟ یعنی ذات و ماهیّت آن چیست؟
2. قاموس قرآن در معنای حقّ گفته است : ثابت ، ضدّ باطل. راغب گوید: اصل حقّ به معنى مطابقت و موافقت است. آن را صدق و وجود ثابت نیز گفته اند.
کلمه ی «حق» و «حقیقت» در معانى مختلفى استعمال شده اند که به پاره ای از آنها اشاره می شود.
1ـ حقّ یعنی چیزى که باید باشد. حقّ به این معنی از سنخ مفاهیم اخلاقی است نه از مفاهیم فلسفی. مثلاً گفته می شود: صداقت و شجاعت حق و کذب و ترس نامعقول باطل است. یعنی باید صادق و شجاع بود و نباید اهل کذب و ترس بود. در این حالت می توان گفت که دایره ی واقعیت اعمّ از حقیقت است. یعنی هر چه وقوع خارجی دارد واقعیّت است و بخشی از امور واقع حقّ و باطلهای اخلاقی هستند. مثلاً راستگویی هم واقع است هم حقّ امّا دروغ در عین اینکه واقعیّت دارد حقّ نیست. بعثت انبیا هم حق است و هم واقعیت؛ یعنى باید باشد و در واقع هم رخ داده است ؛ امّا حکومت هاى فاسد در طول تاریخ واقعیت داشته اند، امّا از حقیقت به معنی یاد شده به دورند.
2ـ حقیقت در مقابل اعتبار
برای مثال گفته می شود وجود حقیقی و ماهیّت اعتباری است. یا گفته می شود پول حقیقت ندارد بلکه وجودی اعتباری است. حقیقت به این معنا با یکی از معانی واقعیّت مرادف است و هر دو به یک معنی استعمال می شوند.
3ـ حقیقت در مقابل فرض
حقیقت به این معنی نیز تقریباً مثل مورد قبل است.
4 ـ حقیقت در مقابل مجاز
حقیقت به این معنا نیز تقریباً مثل مورد دوم است. در علوم عقلی مجاز به معنی اعتبار استعمال می شود. یعنی آنچه واقعیّت و حقیقت بالعرض دارد.
5ـ در علوم عقلی حقیقت به معنی ذات و ماهیّت نیز استعمال شده است. که به این معنی نیز با واقعیّت مرادف است.
6ـ در متداولترین استعمال حقّ و حقیقیت و واقع و واقعیّت ، واقعیّت یعنی ذات اشیاء و نفس الامر ؛ و حقّ یعنی گفتار ، فکر ، استدلال و نظریّه ای که مطابق با واقع و نفس الامر است.
3. با توجّه به استعمالات فراوان و متنوّع کلمات حقیقت و واقعیّت و تسامحاتی که در استعمال آنها وجود دارد باید گفت که سخن گفتن از اشتراکات و تفاوتهای این دو واژه عملاً فایده ای برای طالب علم و حکمت ندارد. طالب حکمت و علم هنگام مطالعه ی متون گوناگون باید با توجّه نمودن به قرائن کلامی و حالیّه و امثال آنها خود متوجّه شود که مراد نویسنده از این کلمات چه بوده است.
4. نظرات گوناگون در تعریف حقیقت.
1ـ نظریّه ی پراگماتیسم: حقیقت آن چیزی است که سودمند باشد. طبق این نگاه حقیقت امری است نسبی. چون هر امری تا زمانی حقیقت دارد که سودمند باشد و آنگاه که سود نداشته باشد حقیقت نیست.
2ـ نظر آکوست کنت ، موسس پوزیتیویسم:
حقیقت آن چیزی است که مردمِ یک زمان بر سر آن اتّفاق داشته باشند. طبق این تعریف نیز حقیقت امری نسبی است.
3ـ نظریّه ی برخی نسبیّون
حقیقت آن ادراکی است که از تعامل عالم خارج با دستگاه ادراکی ما حاصل می شود. یعنی آنچه ما می فهمیم واقع خارجی نیست بلکه نتیجه ی عملکرد دستگاه ادراکی ماست بر روی واقع خارجی. نتیجه ی این تئوری نیز نسبیّت فهم و سفسطه است.
4ـ نظریّه ی کانت
وی مفاهیم ریاضی را کاملاً مطابق با واقع می داند ولی معتقد است که واقع این امور فقط در ذهن بوده مخلوق ذهن است. به عقیده ی وی عالم خارج نیز عیناً قابل ادراک نیست. بلکه واقع خارجی در گذر از کانالهای ادراکی ما تغییر می کند لذا مل نمودی از واقع خارجی را ادراک می کنیم نه خود واقع را. وی مسائل فلسفی را کاملاً بی ارزش تلقّی می کند. این نظریّه نیز در حقیقت نوعی سفسطه و انکار علم به واقع و بلکه مستلزم انکار واقع خارجی است.
5ـ نظریّه ی جان لاک
وی بر این باور است که حقیقتی وراء حسّ وجود ندارد. لذا حقیقت یعنی آنچه که با حسّ ادراک می شود.
6ـ نظریّه ی فلاسفه ی اسلامی
الف) فلاسفه ی اسلامی ابتدا دایره ی بایدها و نبایدها و حقیقت مطرح در این حیطه را از هست و نیستها و حقیقت مورد بحث در این حوزه جدا نموده آنگاه بحث را روی هست و نیستها و حقیقت مرتبط با این بحث متمرکز می کنند تا دچار مغالطه ی اشتراک لفظی نشده ناخواسته این دو معنا را با هم خلط نکنند.
ب) در قدم دوّم مرز سفسطه و واقع گرایی را مشخّص می کنند تا گرفتار سفسطه نگردند. لذا می گویند:
اوّلاً: من وجود دارم. و الّا بحث از حقیقت معنا نداشت. اگر من وجود ندارم دیگر نوبت به بحث از دیگر امور نمی رسد.
ثانیاً : خارج از وجود من نیز اجمالاً وجود دارد. چون از انکار عالم خارج سفسطه لازم می آید. یعنی با انکار خارج ، خود این انکار نیز انکار می شود ؛ چرا که انکار من نیز امری از امور خارجی است. همچنین هر دلیلی که شخص منکر عالم خارج ، برای اثبات ادّعای خود ارائه نماید باطل خواهد بود ؛ چون همه ی آن دلائل نیز جزء خارج بوده خودشان خودشان را باطل می کنند.
ثالثاً : علم به عالم خارج نیز اجمالاً ممکن است. و الّا باز سفسطه لازم خواهد آمد. چون اگر کسی مدعی شود که عالم خارج موجود است ولی علم یقینی به آن ممکن نیست (علم انسان مطابق با واقع نیست یا شک داریم که مطابق با واقع باشد.) ، از او پرسیده می شود که اگر علم به خارج ممکن نیست پس شما از کجا فهمیده اید که عالم خارجی وجود دارد؟ و نیز از کجا فهمیده اید که علم شما به خارج عیناً مطابق با عالم خارج نیست؟ اگر انسان هیچگاه واقع را نمی یابد یا شک دارد که واقع را می یابد یا نه، پس این مفهوم تطابق و عدم تطابق را از کجا یافته است. سخن گفتن از تطابق و عدم تطابق یا به تعبیر دیگر صدق و کذب (درست و نادرست) وقتی معنی دارد که ما واقع را بشناسیم و آنگاه ادراک خود را با آن بسنجیم تا تطابق و عدم و تطابق ادراک با واقع خارجی معنی پیدا کند. اگر انسان راه به عالم خارج ندارد پس تنها خودش است و صور ذهنی او که معلوم نیست از واقع خارجی حکایت می کنند یا نه؟ پس اساساً معلوم نیست که خارجی وجود دارد یا نه؟ بنا بر این انکار علم به واقع نیز سر از انکار واقع در می آورد.
ج) فلاسفه ی اسلامی در قدم سوم می گویند حقّ و واقع یکی هستند. واقع یعنی آنچه ادراک ما به آن تعلّق می گیرد و حقّ ادراکی است که ما از واقع داریم. و این دو دقیقاً منطبق بر یکدیگر بوده بلکه یکی هستند و دوگانگی آنها اعتباری است. امّا علّت اینکه ادراک یقینی انسان از واقع را حقّ نامیده اند به معنی لغوی حقّ بر می گردد. ما وقتی وجود خارجی چیزی را اثبات نمودیم آن امر برای ما ثابت می شود. و از طرفی حقّ در لغت یعنی ثابت . به این سبب معرفت یقینی انسان به امر واقعی را حقّ می گویند. و حقیقت رابطه ی بین حقّ و واقعیّت است. لذا واقعیّت وصف مطابَق ـ به فتح باء ـ ، حقّ وصف مطابِق ـ به کسر باء ـ و حقیقت وصف مطابقت است.
امّا دلیل اینکه فلاسفه ی اسلامی قائل به یگانگی ذهن و عین شده و تفاوت وجود ذهنی و وجود عینی را به اعتبار می دانند ، این است که از انکار چنین عینیّتی سفسطه و انکار علم به واقع و از پی آن انکار یا شکّ در اصل واقعیّت لازم می آید.
د) فلاسفه ی اسلامی در قدم بعدی واقع خارجی را به سه مرتبه تقسیم می کنند که هر کدام از این مراتب واقع ، با قوّه ای از قوای انسان ادراک می شوند. پایین ترین مرتبه ی واقع خارجی ، محسوساتند که با حسّ ادراک می شوند. در مرتبه ی بالاتر ، موجودات مثالی و خیالی قرار دارند ، که اموری مجرّد و غیر مادّی اند، اینها نیز توسّط قوّه ی خیال ادراک می شوند. اینگونه امور یا خارج از وجود انسان بوده در عالم مثالند یا توسّط قوّه ی متخیّله ی انسان و در مثال متّصل (برزخ نفس) ایجاد می گردند. در رتبه ی سوم مجرّدات معقوله قرار دارند که با قوّه ی عقل ادراک می شوند. البته در کنار این سه قوّه ، ادراک قلبی و وحیانی نیز حضور دارند که از این راه نیز برخی حقایق ادراک می گردند. لکن اکثر انسانها از این دو ادراک بی بهره اند. مساله ی علم حضوری به معنی وجدانیّات نیز مربوطه قدم دوم می شود. چون همه ی علوم حضوری و وجدانی ــ نه شهودی ــ در اصل بر می گردند به ادراک حضوری شخص از خودش.
جهت مطالعه ی تفصیل مطالب رجوع بفرمایید به کتب معرفت شناسی. برای نمونه رجوع شود به کتاب معرفت شناسی از دیدگاه فلاسفه ی اسلامی و غربی ، تالیف سید حسین ابراهیمیان. همچنین ر.ک: شناخت شناسی در قرآن کریم ، آیةالله جوادی آملی
اصالت دین :
1. دین داراى اصول و محکماتى است که تغییر ناپذیر و پایدار است. معارف اساسى (مانند توحید، نبوت و معاد ) و احکام ضرورى (مانند اصل نماز، روزه، حرمت شراب ) و حتى بسیارى از فروعات عقاید، اخلاقیات و احکام نیز از این قسم است.
2. برخى احکام بر موضوعات با تعریف خاص وارد شده است؛ از این رو هرگاه موضوع بازشناسى شود و یا تغییر یابد، چه بسا حکم نیز تغییر کند. مثلاً ماهى بدون فلس حرام است. از طرف دیگر بعضى از ماهى ها بدون فلس از آب گرفته مى شوند ولى تحقیقات اخیر نشان داده است که اصالتاً داراى فلس بوده ولى به عللى فلس ریزى دارد. در این صورت بازشناسى موضوع موجب فتواى برخى از مراجع به حلیت آنها شد. نمونه دیگر حرمت موسیقى لهوى است. اکنون اگر در مورد بعضى از موسیقى ها تشخیص داده شود که مطرب و یا لهوى نیست، از آنجا که شرایط حرمت را به طور کامل ندارد، حکم حرمت برداشته مى شود.
3. در مواردى نیز تغییر موضوع موجب تغییر حکم مى شود. فروش چیز نجسى که منفعت حلال ندارد، از نظر شرعى حرام است. از همین رو همه فقهاى پیشین خرید و فروش خون را حرام مى دانستند. اما امروزه که تکنولوژى پزشکى انتقال خون به بدن بیماران را ممکن ساخته است هیچ فقیهى فتوا به حرمت فروش خون نمى دهد، زیرا موضوع عوض شده و خون از جمله امورى شده که داراى منفعت حلال است.
4. برخى اعمال و رسوم، جزء مباحات است و انجام و عدم انجام آن، به سلیقه و تشخیص خود مردم واگذار شده است. مانند مراسم سینه زنى که هر جامعه اى فرهنگ خاصى در عزادارى دارند. این گونه موارد، به شرط اینکه به فعل حرام آلوده نشود، از سوى شارع منع نمى شود.
5. برخى اعمال از تجربیات بزرگان گرفته شده و جزء مقبولات گشته است و از آنجا که در دایره بدعت و محرمات قرار ندارد – بلکه فوایدى بر آن مترتب است – انجام آن ترجیح دارد و دلیل بر منع شرعى نیست (مانند برخى اذکار در نمازها که به نیت مطلق ذکر گفته مى شود ).
6. بعضى از احکام امضایى است؛ یعنى، در میان عرف عقلا، رایج است و شارع منع نکرده؛ بلکه ادامه آن را جایز شمرده است (مانند بسیارى از معاملات و داد و ستدها چون بیمه و…) در نتیجه به خوبى مى توان به دست آورد که هر آنچه فایده عقلایى داشته و منع شرعى نداشته باشد، جایز است.
خداوند متعال فرمود: « لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها ـــ خداوند تکلیف نمی کند کسی را مگر به تناسب سعه و گستره ی وجودی او» (البقرة:286) ؛ یعنی اگر چه احکامی چون نماز بر همه ی مکلّفین واجب است ، لکن اوج نمازی که از هر کسی خواسته شده ، متناسب با رتبه ی وجودی او در اصل خلقت می باشد. لذا نماز که معراج مومن است ، او را تا اوج رتبه ی وجودی خویش ترقّی می دهد. استعداد وجودی افراد یکسان نیست ؛ لذا عدّه ای در همان قدم اوّل تا آنجا می روند که به روح القدس متّصل گشته معصوم می شوند ، ولی عدّه ای دیگر بعد از گذراندن مراحلی به آن مقام رسیده عصمتی مادون عصمت انبیاء علیهم السلام پیدا می کنند ؛ و عدّه ای نیز تا مرز روح القدس پیش می روند . البته دقّت شود که نفوس انسانها اگر چه دارای مراتب می باشند ؛ لکن همه ی آنها می توانند تا بی نهایت شدّت داشته باشند ؛ یا به تعبیری هر انسان مؤمنی می تواند تا سقف بی نهایت اوج بگیرد. امّا باید دانست که بی نهایتها باهم یکی نیستند. صراط مستقیم انسانیّت شاهراه عظیمی است که یک سر آن دنیاست و سر دیگرش به سوی خدا می رود و چون خدا نامحدود صرف است ، لذا رسیدنی در کار نیست. از اینرو گفته اند غایت سیر انسان خدا شدن نیست بلکه بسوی خدا بودن است.
وقتی که انسانهای عادی با هم مورد قیاس قرار می گیرند یا برخی حیوانات شبیه به هم ، در قیاس با یکدیگر واقع می شوند ، تشخیص تفاوت رتبه ی وجودی آنها مشکل می شود ؛ ولی اگر انبیاء و ائمه را با افراد عادی ، یا انسان عادی را با افراد عقب مانده ی ذهنی ، یا افراد عقب مانده ی ذهنی را با حیوانات ، یا حیوانی مثل میمون را با پروانه یا حیوانی مثل پروانه را با گیاه یا گیاه را با جماد مقایسه کنیم ، تفاوت مراتب به وضوح و با کمک حسّ فهمیده می شود. البته این حقیقت متعالی براهین عقلی خاصّ خود را هم در فلسفه ی اسلامی دارد که این مقال را مجال بیان آن نیست .
حاصل کلام اینکه عالم خلقت دو رویه دارد ، یک رویه ظاهری و اعتباری که آن را ماهیّات یا قالبهای وجود می گویند و این همان چیزی است که اکثر مردم با آن انس دارند ؛ و رویه باطنی که در آن رویه ، دیگر خبری از قالبها نبوده فقط و فقط وجود است. در رویه ی ظاهری و اعتباری ، چنین به نظر می رسد که همه ی موجودات در عرض همدیگر قرار دارند و تنها صفات گوناگون آنهاست که موجب جدایی آنها از یکدیگر می شود ؛ امّا در رویه وجودی عالم ، هیچ موجودی در عرض موجود دیگر نیست ، بلکه همه موجودات در یک سلسله ی طولی قرار گرفته اند و هر موجودی یک مرتبه از این سلسله را اشغال نموده است ؛ مانند سلسله ی اعداد که هر عددی جای خاصّ خود را دارد. طایفه ای از موجودات ، افزون بر صفات پیش گفته ، دارای عقل نیز می باشند باز به خاطر رتبه وجودی آنهاست ؛ به همین نحو ، اینکه از بین همین عاقلها ، تعدادی دارای عصمت نیز می باشند باز حاصل رتبه ی وجودی آنهاست. پس هر چه رتبه ی وجودی موجودی قویتر باشد ، به همان اندازه از اوصاف کمال افزونتر و قوی تری برخورادار بوده ، اوصاف وجودی اش به اوصاف الهی نزدیکتر می شود .
مقدمه 2 حقیقت :
کلمه «حق» و «حقیقت» در معانى مختلفى استعمال شده اند؛ یکى از معانى آن «چیزى که باید باشد» است. در مقابل واقعیت را چیزى که هست، معنى کرده اند. در این صورت واقعیت و حقیقت در مواردى مشترک هستند و در مواردى غیر مشترک. در مثل بعثت انبیا هم حق است و هم واقعیت؛ یعنى باید باشد و در واقع هم رخ داده است. اما حکومت هاى فاسد در طول تاریخ واقعیت داشته اند، اما از حقیقت به دور هستند.
1. اصطلاح واقعیت معمولاً به اشیاء بالفعل ، ذات اشیاء و نفس الامر اطلاق مى شود. برای مثال گفته می شود : تفاوت موجودات در عالم یک واقعیّت است. یعنی چتین تفاواتی بالفعل وجود دارد. یا گفته می شود: این سخن واقعیّت دارد. یعنی در نفس الامر موجود است. یعنی مصداق واقعی دارد. یا پرسیده می شود: واقعیّت انسان چیست؟ یعنی ذات و ماهیّت آن چیست؟
2. قاموس قرآن در معنای حقّ گفته است : ثابت ، ضدّ باطل. راغب گوید: اصل حقّ به معنى مطابقت و موافقت است. آن را صدق و وجود ثابت نیز گفته اند.
کلمه ی «حق» و «حقیقت» در معانى مختلفى استعمال شده اند که به پاره ای از آنها اشاره می شود.
1ـ حقّ یعنی چیزى که باید باشد. حقّ به این معنی از سنخ مفاهیم اخلاقی است نه از مفاهیم فلسفی. مثلاً گفته می شود: صداقت و شجاعت حق و کذب و ترس نامعقول باطل است. یعنی باید صادق و شجاع بود و نباید اهل کذب و ترس بود. در این حالت می توان گفت که دایره ی واقعیت اعمّ از حقیقت است. یعنی هر چه وقوع خارجی دارد واقعیّت است و بخشی از امور واقع حقّ و باطلهای اخلاقی هستند. مثلاً راستگویی هم واقع است هم حقّ امّا دروغ در عین اینکه واقعیّت دارد حقّ نیست. بعثت انبیا هم حق است و هم واقعیت؛ یعنى باید باشد و در واقع هم رخ داده است ؛ امّا حکومت هاى فاسد در طول تاریخ واقعیت داشته اند، امّا از حقیقت به معنی یاد شده به دورند.
2ـ حقیقت در مقابل اعتبار
برای مثال گفته می شود وجود حقیقی و ماهیّت اعتباری است. یا گفته می شود پول حقیقت ندارد بلکه وجودی اعتباری است. حقیقت به این معنا با یکی از معانی واقعیّت مرادف است و هر دو به یک معنی استعمال می شوند.
3ـ حقیقت در مقابل فرض
حقیقت به این معنی نیز تقریباً مثل مورد قبل است.
4 ـ حقیقت در مقابل مجاز
حقیقت به این معنا نیز تقریباً مثل مورد دوم است. در علوم عقلی مجاز به معنی اعتبار استعمال می شود. یعنی آنچه واقعیّت و حقیقت بالعرض دارد.
5ـ در علوم عقلی حقیقت به معنی ذات و ماهیّت نیز استعمال شده است. که به این معنی نیز با واقعیّت مرادف است.
6ـ در متداولترین استعمال حقّ و حقیقیت و واقع و واقعیّت ، واقعیّت یعنی ذات اشیاء و نفس الامر ؛ و حقّ یعنی گفتار ، فکر ، استدلال و نظریّه ای که مطابق با واقع و نفس الامر است.
3. با توجّه به استعمالات فراوان و متنوّع کلمات حقیقت و واقعیّت و تسامحاتی که در استعمال آنها وجود دارد باید گفت که سخن گفتن از اشتراکات و تفاوتهای این دو واژه عملاً فایده ای برای طالب علم و حکمت ندارد. طالب حکمت و علم هنگام مطالعه ی متون گوناگون باید با توجّه نمودن به قرائن کلامی و حالیّه و امثال آنها خود متوجّه شود که مراد نویسنده از این کلمات چه بوده است.
4. نظرات گوناگون در تعریف حقیقت.
1ـ نظریّه ی پراگماتیسم: حقیقت آن چیزی است که سودمند باشد. طبق این نگاه حقیقت امری است نسبی. چون هر امری تا زمانی حقیقت دارد که سودمند باشد و آنگاه که سود نداشته باشد حقیقت نیست.
2ـ نظر آکوست کنت ، موسس پوزیتیویسم:
حقیقت آن چیزی است که مردمِ یک زمان بر سر آن اتّفاق داشته باشند. طبق این تعریف نیز حقیقت امری نسبی است.
3ـ نظریّه ی برخی نسبیّون
حقیقت آن ادراکی است که از تعامل عالم خارج با دستگاه ادراکی ما حاصل می شود. یعنی آنچه ما می فهمیم واقع خارجی نیست بلکه نتیجه ی عملکرد دستگاه ادراکی ماست بر روی واقع خارجی. نتیجه ی این تئوری نیز نسبیّت فهم و سفسطه است.
4ـ نظریّه ی کانت
وی مفاهیم ریاضی را کاملاً مطابق با واقع می داند ولی معتقد است که واقع این امور فقط در ذهن بوده مخلوق ذهن است. به عقیده ی وی عالم خارج نیز عیناً قابل ادراک نیست. بلکه واقع خارجی در گذر از کانالهای ادراکی ما تغییر می کند لذا مل نمودی از واقع خارجی را ادراک می کنیم نه خود واقع را. وی مسائل فلسفی را کاملاً بی ارزش تلقّی می کند. این نظریّه نیز در حقیقت نوعی سفسطه و انکار علم به واقع و بلکه مستلزم انکار واقع خارجی است.
5ـ نظریّه ی جان لاک
وی بر این باور است که حقیقتی وراء حسّ وجود ندارد. لذا حقیقت یعنی آنچه که با حسّ ادراک می شود.
6ـ نظریّه ی فلاسفه ی اسلامی
الف) فلاسفه ی اسلامی ابتدا دایره ی بایدها و نبایدها و حقیقت مطرح در این حیطه را از هست و نیستها و حقیقت مورد بحث در این حوزه جدا نموده آنگاه بحث را روی هست و نیستها و حقیقت مرتبط با این بحث متمرکز می کنند تا دچار مغالطه ی اشتراک لفظی نشده ناخواسته این دو معنا را با هم خلط نکنند.
ب) در قدم دوّم مرز سفسطه و واقع گرایی را مشخّص می کنند تا گرفتار سفسطه نگردند. لذا می گویند:
اوّلاً: من وجود دارم. و الّا بحث از حقیقت معنا نداشت. اگر من وجود ندارم دیگر نوبت به بحث از دیگر امور نمی رسد.
ثانیاً : خارج از وجود من نیز اجمالاً وجود دارد. چون از انکار عالم خارج سفسطه لازم می آید. یعنی با انکار خارج ، خود این انکار نیز انکار می شود ؛ چرا که انکار من نیز امری از امور خارجی است. همچنین هر دلیلی که شخص منکر عالم خارج ، برای اثبات ادّعای خود ارائه نماید باطل خواهد بود ؛ چون همه ی آن دلائل نیز جزء خارج بوده خودشان خودشان را باطل می کنند.
ثالثاً : علم به عالم خارج نیز اجمالاً ممکن است. و الّا باز سفسطه لازم خواهد آمد. چون اگر کسی مدعی شود که عالم خارج موجود است ولی علم یقینی به آن ممکن نیست (علم انسان مطابق با واقع نیست یا شک داریم که مطابق با واقع باشد.) ، از او پرسیده می شود که اگر علم به خارج ممکن نیست پس شما از کجا فهمیده اید که عالم خارجی وجود دارد؟ و نیز از کجا فهمیده اید که علم شما به خارج عیناً مطابق با عالم خارج نیست؟ اگر انسان هیچگاه واقع را نمی یابد یا شک دارد که واقع را می یابد یا نه، پس این مفهوم تطابق و عدم تطابق را از کجا یافته است. سخن گفتن از تطابق و عدم تطابق یا به تعبیر دیگر صدق و کذب (درست و نادرست) وقتی معنی دارد که ما واقع را بشناسیم و آنگاه ادراک خود را با آن بسنجیم تا تطابق و عدم و تطابق ادراک با واقع خارجی معنی پیدا کند. اگر انسان راه به عالم خارج ندارد پس تنها خودش است و صور ذهنی او که معلوم نیست از واقع خارجی حکایت می کنند یا نه؟ پس اساساً معلوم نیست که خارجی وجود دارد یا نه؟ بنا بر این انکار علم به واقع نیز سر از انکار واقع در می آورد.
ج) فلاسفه ی اسلامی در قدم سوم می گویند حقّ و واقع یکی هستند. واقع یعنی آنچه ادراک ما به آن تعلّق می گیرد و حقّ ادراکی است که ما از واقع داریم. و این دو دقیقاً منطبق بر یکدیگر بوده بلکه یکی هستند و دوگانگی آنها اعتباری است. امّا علّت اینکه ادراک یقینی انسان از واقع را حقّ نامیده اند به معنی لغوی حقّ بر می گردد. ما وقتی وجود خارجی چیزی را اثبات نمودیم آن امر برای ما ثابت می شود. و از طرفی حقّ در لغت یعنی ثابت . به این سبب معرفت یقینی انسان به امر واقعی را حقّ می گویند. و حقیقت رابطه ی بین حقّ و واقعیّت است. لذا واقعیّت وصف مطابَق ـ به فتح باء ـ ، حقّ وصف مطابِق ـ به کسر باء ـ و حقیقت وصف مطابقت است.
امّا دلیل اینکه فلاسفه ی اسلامی قائل به یگانگی ذهن و عین شده و تفاوت وجود ذهنی و وجود عینی را به اعتبار می دانند ، این است که از انکار چنین عینیّتی سفسطه و انکار علم به واقع و از پی آن انکار یا شکّ در اصل واقعیّت لازم می آید.
د) فلاسفه ی اسلامی در قدم بعدی واقع خارجی را به سه مرتبه تقسیم می کنند که هر کدام از این مراتب واقع ، با قوّه ای از قوای انسان ادراک می شوند. پایین ترین مرتبه ی واقع خارجی ، محسوساتند که با حسّ ادراک می شوند. در مرتبه ی بالاتر ، موجودات مثالی و خیالی قرار دارند ، که اموری مجرّد و غیر مادّی اند، اینها نیز توسّط قوّه ی خیال ادراک می شوند. اینگونه امور یا خارج از وجود انسان بوده در عالم مثالند یا توسّط قوّه ی متخیّله ی انسان و در مثال متّصل (برزخ نفس) ایجاد می گردند. در رتبه ی سوم مجرّدات معقوله قرار دارند که با قوّه ی عقل ادراک می شوند. البته در کنار این سه قوّه ، ادراک قلبی و وحیانی نیز حضور دارند که از این راه نیز برخی حقایق ادراک می گردند. لکن اکثر انسانها از این دو ادراک بی بهره اند. مساله ی علم حضوری به معنی وجدانیّات نیز مربوطه قدم دوم می شود. چون همه ی علوم حضوری و وجدانی ــ نه شهودی ــ در اصل بر می گردند به ادراک حضوری شخص از خودش.
جهت مطالعه ی تفصیل مطالب رجوع بفرمایید به کتب معرفت شناسی. برای نمونه رجوع شود به کتاب معرفت شناسی از دیدگاه فلاسفه ی اسلامی و غربی ، تالیف سید حسین ابراهیمیان. همچنین ر.ک: شناخت شناسی در قرآن کریم ، آیةالله جوادی آملی
اصالت دین :
1. دین داراى اصول و محکماتى است که تغییر ناپذیر و پایدار است. معارف اساسى (مانند توحید، نبوت و معاد ) و احکام ضرورى (مانند اصل نماز، روزه، حرمت شراب ) و حتى بسیارى از فروعات عقاید، اخلاقیات و احکام نیز از این قسم است.
2. برخى احکام بر موضوعات با تعریف خاص وارد شده است؛ از این رو هرگاه موضوع بازشناسى شود و یا تغییر یابد، چه بسا حکم نیز تغییر کند. مثلاً ماهى بدون فلس حرام است. از طرف دیگر بعضى از ماهى ها بدون فلس از آب گرفته مى شوند ولى تحقیقات اخیر نشان داده است که اصالتاً داراى فلس بوده ولى به عللى فلس ریزى دارد. در این صورت بازشناسى موضوع موجب فتواى برخى از مراجع به حلیت آنها شد. نمونه دیگر حرمت موسیقى لهوى است. اکنون اگر در مورد بعضى از موسیقى ها تشخیص داده شود که مطرب و یا لهوى نیست، از آنجا که شرایط حرمت را به طور کامل ندارد، حکم حرمت برداشته مى شود.
3. در مواردى نیز تغییر موضوع موجب تغییر حکم مى شود. فروش چیز نجسى که منفعت حلال ندارد، از نظر شرعى حرام است. از همین رو همه فقهاى پیشین خرید و فروش خون را حرام مى دانستند. اما امروزه که تکنولوژى پزشکى انتقال خون به بدن بیماران را ممکن ساخته است هیچ فقیهى فتوا به حرمت فروش خون نمى دهد، زیرا موضوع عوض شده و خون از جمله امورى شده که داراى منفعت حلال است.
4. برخى اعمال و رسوم، جزء مباحات است و انجام و عدم انجام آن، به سلیقه و تشخیص خود مردم واگذار شده است. مانند مراسم سینه زنى که هر جامعه اى فرهنگ خاصى در عزادارى دارند. این گونه موارد، به شرط اینکه به فعل حرام آلوده نشود، از سوى شارع منع نمى شود.
5. برخى اعمال از تجربیات بزرگان گرفته شده و جزء مقبولات گشته است و از آنجا که در دایره بدعت و محرمات قرار ندارد – بلکه فوایدى بر آن مترتب است – انجام آن ترجیح دارد و دلیل بر منع شرعى نیست (مانند برخى اذکار در نمازها که به نیت مطلق ذکر گفته مى شود ).
6. بعضى از احکام امضایى است؛ یعنى، در میان عرف عقلا، رایج است و شارع منع نکرده؛ بلکه ادامه آن را جایز شمرده است (مانند بسیارى از معاملات و داد و ستدها چون بیمه و…) در نتیجه به خوبى مى توان به دست آورد که هر آنچه فایده عقلایى داشته و منع شرعى نداشته باشد، جایز است.
تبیین ِ لزوم و ضرورت دین برای انسان و اینکه چرا انسان باید دین داشته باشد .
حکیمانه بودن افعال الهی و منزه بودن خدای متعال از هر نقص و تکلیف نمودن انسان به آنچه را نتواند بفهمد یا نتواندانجام دهد را بعنوان مهمترین اسناد و دلایل عقلی اصالت و صحت دین است .
دو مقوله چرایی دین و حکیم بودن خدای متعال را نمیتوان با تصوری بدون سند و دلیل مورد سوال قرار داد. چون مبنای عقلی را با عقل باید سنجید. ایا میشود اسناد موجود را با یک گمان بی اساس یا جعلی دانست؟ میتوان واقعیت اسناد نام یک سرزمین و کشور را با یک احتمال ، نادیده گرفت ؟
اگر شخصی مدعی اختراعی و خود ساخته و بشر ساخته بودن دین بشود . لازم است قبل از اعلام مطلب مورد نظرش ، اسناد و شواهد آن را در اختیار فلاسفه ، متکلمین و دیگر خردورزان برای ارزیابی و تعیین همطرازی و تطبیق اسناد و شواهد الهی بودن دین قرار دهد.
در طول تاریخ دین الهی ، فقط و فقط منطق منکران دین ، توهمات و تمایلات محدود و خارج از استدلال عقلی است.
با توجه به بدون استناد بودن ادعای عدم اصالت دین ، باقی پرسشهای مبتنی بر چنان تصوری بطور تخصصی خارج است و طرح نمیشود.چنین پرسشهای تشبیه شده به توصیف انسان از قد و قواره و مشخصات فردی جن و حال آنکه جن یعنی موجودی که از انسان مخفی است .
برای آگاهی بیشتر مقاله چرا دین ، چرا اسلام ، چرا شیعه را در همین تارنمای پرسمان بررسی فرمایید.
دین و اصالت حقیقت گرایی
