Ultimate magazine theme for WordPress.

انسان کامل از دیدگاه امام صادق علیه السلام

انسان کامل در قرآن و روایات

اصطلاح انسان کامل در قرآن صریحا به کار نرفته است ولی معنا و مفهوم آن را در برخی از واژه‌های قرآنی پیگیری کرده‌اند. در برخی از تفاسیر واژه‌هایی مانند خلیفه الله، امام، مطهّر، مهتدی، صدیق، صالح، مقرب، مصطفی، رسول، نبی، صاحبان نفس مطمئنه، مجتبی و … را مرتبط با موضوع انسان کامل دانسته‌اند و تمام آیاتی را که به فضایل و کمالات انسانی اشاره دارد به انسان کامل مرتبط می‌دانند و معتقدند چون انسان کامل خود، قرآن ناطق است می‌توان همه قرآن را وجود کتبی او دانست. آیات ۲۹ سوره حجر، ۹ سوره سجده، ۷۲ سوره ص که بر چهره خداگونه داشتن انسان تاکید می‌کند، آیه ۷۲ سوره احزاب که بر خلافت انسان به جهت دریافت امانت الهی اشاره دارد و آیه ۷۰ سوره اسراء که به تکریم انسان از سوی خدا می‌پردازد، را بن مایه‌های نظریه انسان کامل در قرآن دانسته‌اند.
مفسران با توجه به احادیث و نشانه‌های قرآنی به تعیین مصداق انسان کامل از منظر قرآن پرداخته و معتقدند شخصیت انسان کامل ابتدا در وجود برخی انبیا و حضرت محمد(ص) نمود پیدا کرده است؛ بنابراین با نظریه نبوت مرتبط می‌شود و بعد از پیامبر(ص) در پیوند با نظریه امامت در شیعه در وجود ائمه(ع) ظهور می‌یافت؛ کسانی که آنها را مظهر اسم اعظم و مسیر شناخت خداوند معرفی کرده‌اند.
نظریه انسان کامل نه تنها متاثر از آموزه‌های قرآنی است بلکه عرفای اسلامی با تکیه بر روایاتی به استخراج مبانی این نظریه پرداخته‌اند. اندیشه آفرینش انسان بر صورت الهی «َأَنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِه‏» که بر شأن و جایگاه ممتاز انسان در عالم وجود تاکید می‌کند و روایاتی که شناخت خداوند را منوط با شناخت نفس انسان می‌‌کند «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه‏» از جمله این احادیث دانسته شده است. در این روایات مساوی دانستن شناخت انسان با شناخت خدا زمانی امکان‌پذیر است که انسان قابلیت کمال‌پذیری و خداگونه شدن را داشته باشد و این را تنها در انسان کامل قابل تحقق می‌دانند.
ملا صدرا در کتاب شرح اصول کافی ذیل حدیثی که ماندگاری زمین و اهلش را به وجود امام مرتبط می‌داند معتقد است امام در اینجا همان انسان کاملی است که زمین و اهل آن بدون حضور او لحظه‌ای دوام و پایداری نخواهد داشت. ملاصدرا در این کتاب ذیل ابواب و احادیث مختلفی مساله انسان کامل را مطرح می‌کند.

انسان کامل در اسلام روایات و از دیدگاه امام صادق

انسان کامل از دیدگاه امام صادق علیه السلام

مقدمه

یکی از مهم ترین ارکان جهان بینیها «انسان شناسی» است. عرفان بر مبنای سه مبحث اصلی «جهان شناسی»، «خداشناسی» و «انسان شناسی» بنا نهاده شده است. انسان کامل به دلیل اینکه واسطه بین حق و خلق بوده (البته انسان خود نیز در زمره خلایق است) و هدف غایی خلقت، و قادر به شناخت خدا، جهان و خود است اهمیت بسزایی دارد. نظریه انسان کامل یکی از محوریترین مباحث عرفان و حکمت اسلامی است.

محققان پیدایش موضوع انسان کامل را قبل از ابن عربی بیان کرده اند؛ اما ابن عربی، همچون سایر مباحث عرفان نظری، آن را تدوین، و از اصطلاح «انسان کامل» استفاده کرد. شارحان و تابعان وی این بحث را ادامه دادند و ابعاد آن را تکمیل کردند.

در این پژوهش، نظریه انسان کامل ابن عربی، در کلام امام صادق(ع)، به صورت تحلیل محتوا بررسی و تبیین شده است. کلیه مقالات و پژوهش هایی که تاکنون حول محور انسان کامل انجام شده تبیین نظریات عرفای مختلف در این باره بوده و درباره این موضوع، پژوهش کاملی صورت نگرفته است.

اسمای الاهی

حقیقت حق، که ذات احدیت نام دارد، چیزی جز وجود صرف نیست. آن وجود بحت، منزه از اسماء و صفات است. نه نعتی دارد، نه اسمی و نه رسمی. مطلق حقیقی را حتی «خدا» نمیتوان نام نهاد. کلمه «الله» نیز محدد دارنده ذات خداوند در اطلاق خود نیست؛ بلکه در تعین آن است.

تا جایی که حق در اطلاق خود باقی بماند شناخت ناپذیر است. او تا ابد یک راز خواهد بود؛ راز رازها (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٤٥).

امام صادق(ع) فرمود: اگر گویند چرا آدمی در ذات و صفات خدا اختلاف دارد؟ گفته شود از کوته فهمی و کنجکاوی در شناخت او، که خواهد حقیقت آن را دریابد و نمی تواند و فروتر آن را هم نتواند، مانند همین خورشید که بیند به جهان بتابد، ولی حقیقتش را نداند (مجلسی، ١٣٨٥: ج ٢: ١٥٣).

حضرت الاهی دربرگیرنده و جامع ذات، صفات، افعال و همه چیزها است. اوصاف یا اسمای الاهی برزخ و واسط میان جهان و ذات حق اند. اسماء فراهم کننده وسیله کسب معرفت خدا و جهان اند (چیتیک، ١٣٩٥: ٩٥).

آنچه صلاح دین او (انسان) در آن است معرفت خالق است تعالی شأنه، به دلایل و شواهدی که در خلق اشیا ظاهر گردیده، که دلالت میکند بر وجود صانع، علم، قدرت، حکمت، لطف، عدالت، رحمت و مغفرت او (مفضل بن عمر، ١٣٧٩: ٤٥).

اگر موجودی با وصف اعتبار شود به آن «صفت» گویند و چنانچه وصف در آن معتبر نباشد به آن «اسم» گویند؛ اما در اصطلاح عرفان، ذات اعتبار شده با صفتی معین از تجلیات وجود را «اسم» گویند مانند رحمان و رحیم، و آن صفت ذات را که به تجلی از تجلیات معتبر است، همچون رحمت و علم، «صفت» گویند (حسن زاده آملی، ١٣٨٤: ١٢).

اسم و مسمایش به یک مفهوم یکی و به مفهومی دیگر با هم متفاوت اند. دلیل آنکه هر دوی آنها یک چیزند این است که همه اسمای الاهی از آن جهت که بیاستثنا به حق اشاره دارند چیزی جز خود مسما، یعنی ذات حق نیستند. هر اسم جنبه یا صورتی خاص از حق متجلی است.

همه اسمای الاهی حقایق النسب یا ارتباطاتی هستند که حق با جهان مییابد (ایزوتسو، ١٣٩٢: ١١٧).

این اسماء میتوانند به طور مستقل از ذات در نظر گرفته شوند؛ به عبارتی میتوان آنها را به عنوان صفات مستقل متعددی در نظر گرفت؛ از این جهت هر اسم حقیقتی از خود دارد که این اسم را از اسمای دیگر متمایز میکند (همان: ١١٨)؛ لذا هر اسم به دو حقیقت دلالت دارد: ذات الاهی و صفات مختص به ذات. مشارالیه صفاتی چون «حی» و «رحمان»، ذات حق تعالی است؛ اما حیبودن او مانند قادربودنش نیست. این مطلب درباره اسمای متضاد کاملا روشن است؛ اما باید به یاد داشته باشیم که این اسماء هرگز مستلزم دو حقیقت نیستند. «ممیت» و «محیی» هر دو یک ذات اند (چیتیک، ١٣٩٥: ٩٩).

عالم، چیزی نیست جز مجموعه ای از اسمای الاهی که به صورت عینی تحقق یافته باشند. از آنجا که این عالم تنها دلیل بر وجود حق مطلق است، پس حق با چیزی جز خودش ثابت نشده است. حق خود دلیل بر خود است و خود علت انکارناپذیر خویش است. جهان کثرات صورت های حق اند که بر مقتضیات اسماء تحقق یافته اند. حق در ذات خود از اسماء بینیاز است، یعنی مطلقا نیازی به عالم و اسماء ندارد. این اسماء فقط جهت ارتباط حق با مخلوقات اند؛ پس آنچه به اسماء نیازمند است عالم است نه حق (ایزوتسو، ١٣٩٢: ١١٩).

از امام صادق(ع) روایت شده است که :

خدای تبارک و تعالی اسمی آفرید که صدای حرفی ندارد، به لفظ ادا نشود، تن و کالبد ندارد، به تشبیه موصوف نشود، به رنگی آمیخته نیست، ابعاد و اضلاع ندارد، حدود و اطراف از او دور گشته، حس توهم کننده به او دست نیابد، نهان است بی پرده، خدای آن را یک کلمه تمام قرار داد، دارای چهار جزء مقارن، که هیچ یک پیش از دیگری نیست، سپس سه اسم آن را که خلق به آن نیاز داشتند هویدا ساخت و یک اسم آن را نهان داشت و آن همان اسم مکنون و مخزون است و آن سه اسمی که هویدا گشت ظاهرشان «الله» تبارک و تعالی است، و خدای سبحان برای هر اسمی از این اسماء چهار رکن مسخر فرمود که جمعا ١٢ رکن می شود، سپس در برابر هر رکنی ٣٠ اسم که به آنها منسوب اند آفرید که آنها، رحمان، رحیم، ملک، قدوس، خالق، بارئ، مصور، حی، قیوم، بی خواب و علیم، خبیر. سمیع، بصیر، حکیم، عزیز، جبار، متکبر، علی، عظیم، مقتدر، قادر، سلام، مؤمن، مهیمن، منشی، بدیع، رفیع، جلیل، کریم، رزاق، زنده کننده، میراننده، باعث، وارث می باشد. این اسماء با اسمای حسنا تا ٣٦٠ اسم کامل شود، فروع این سه اسم می باشند و آن سه ارکان اند و آن یک اسم مکنون مخزون به سبب این اسماء سه گانه پنهان شده، این است معنای قول خداوند (١٧: ١١٠): «بگو خدا را بخوانید یا رحمان را بخوانید هر کدام را بخوانید نام های نیکو از او است» (کلینی، ١٣٦٩، ج ١: ١٥٢).

از این روایت پیدا است که اسماء مخلوق و متعین اند.

عالم صغیر و جامعیت انسان

ابن عربی انسان را در دو سطح لحاظ میکند. نخست، سطح تکوینی است. در این سطح، انسان به زبان عامیانه «بشر» نامیده میشود و هستی انسان کامل ترین هستیهای جهان است؛ چراکه به صورت خدا است. انسان کامل به این مفهوم عصاره جهان بوده و روح کل جهان هستی است. در سطح دوم، انسان عکس سطح اول به معنای فرد انسان در نظر گرفته میشود. از این منظر، میان انسان ها تفاوت درجه وجود دارد و فقط گروهی از ایشان سزاوار کامل بودن اند و اکثریت با کامل بودن فاصله دارند (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٣١ و ٢٣٢).

انسان در سطح اول، «هستی جامع» و «عالم صغیر» خوانده میشود. «الله» اسم جامع خداوند است و تمامی اسمای دیگر به آن برمیگردد؛ لذا «الله» متضمن تمامی اسمای الاهی است (چیتیک، ١٣٩٢: ٥٣).

هشام بن حکم از امام صادق(ع) راجع به اشتقاق اسماء خدا پرسید الله از چه مشتق است ؟ فرمود: ای هشام! الله مشتق از اله است و پرستش شده، شایسته پرستشی لازم دارد، و نام، غیر صاحب نام است. کسی که تنها نام را بدون صاحب نام پرستد، کافر گشته و در حقیقت چیزی نپرستیده است و هر که نام و صاحب نام را پرستد، مشرک گشته و دو چیز پرستیده است و کسی که صاحب نام را پرستد نه نام را، آن است یکتاپرستی، ای هشام فهمیدی ؟ عرض کردم: توضیح بیشتری برایم دهید، فرمود: خدا را نود و نه نام است. اگر نام همان صاحب نام باشد باید هر اسمی از آنها معبودی باشد، ولی الله ذات یگانه ای است که همه این اسماء بر او دلالت کند و همه غیر او باشند (کلینی، ١٣٦٩، ج ١: ١٥٥).

در این حدیث فرمودند خدای سبحان را ٩٩ اسم است و در حدیث دیگری که قبلا ذکر شد آن را ٣٦٠ اسم ذکر فرمودند. عدد اسمای الاهی در آیات قرآنی و روایات و کتب دعا و غیره به شمار گوناگون آمده است؛ لکن هیچ کدام دلیل بر انحصار اسماء در مقدار معین نیست. پاره ای از اسمای لفظی به جهت تعلیم یا جهات دیگر به عبارت آمده است. شئون غیرمتناهی وجود صمدی را نمیتوان به اسمای لفظی غیرمتناهی تعبیر کنیم (حسن زادة آملی، ١٣٨٠: ٢٧).

الله انسان را به صورت خود آفرید؛ پس انسان جامع تمام اسمای الاهی است. این موضوع، یکی از وجوه تفسیر آیه ٣٠ سوره بقره است «خداوند همه اسماء را به انسان آموخت» (چیتیک، ١٣٩٢: ٥٣). هر چه از اسمای الاهی در صورت های الاهی وجود دارد در نشئه انسانی پدیدار شده و به همین سبب انسان حائز مقام احاطه و جمع گشته است. این چنین خداوند حجت خود را بر ملائکه اقامه کرد (ابن عربی، ١٣٨٥: ١٥٨).

عن الصادق(ع) إن الله تبارک و تعالی علم آدم(ع) أسماء حجج الله کلها ثم عرضهم و هم أرواح علی الملائکۀ «فقال أنبئونی بأسماء هؤلاء إن کنتم صادقین» أنکم أحق بالخلافۀ فی الأرض لتسبیحکم و تقدیسکم من آدم قالوا سبحانک لا علم لنا إلا ما علمتنا إنک أنت العلیم الحکیم» قال الله تبارک و تعالی «یا آدم أنبئهم بأسمائهم فلما أنبأهم بأسمائهم وقفوا علی عظیم منزلتهم» عند الله تعالی ذکره فعلموا أنهم أحق بأن یکونوا خلفاء الله فی أرضه و حججه علی بریته ثم غیبهم عن أبصارهم واستعبدهم بولایتهم و محبتهم و قال لهم «ألم أقل لکم إنی أعلم غیب السماوات والأرض و أعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون»؛ از صادق(ع) روایت شده است: خداوند تبارک و تعالی به آدم همه اسمای حجت های الاهی را آموخت؛ سپس آنان را در حالی که به صورت روح بودند، بر ملائکه عرضه داشت و سپس فرمود: «از اسمای اینها مرا خبر دهید اگر راست می گویید؟ آیا شما شایسته تر از آدم به خلافت در زمین هستید، به واسطه تسبیح و تقدیسی که می کنید؟». گفتند:

«خدایا تو منزهی، ما علمی نداریم جز به همان مقداری که تو به ما تعلیم کرده ای؛ همانا تو دانا و حکیم هستی. خداوند فرمود: «آدم! از اسمای اینان مرا خبر ده! و چون آدم از اسمای آنان به فرشتگان خبر داد، فرشتگان بر بزرگی مقام و منزلتشان نزد خدا آگاه شدند؛ پس دانستند که حجت های الاهی به خلافت در زمین و اینکه حجت های خداوند بر مخلوقاتش باشند، شایسته ترند.

سپس آنها را از دیده ایشان پنهان نمود و آنها را بنده ولایت و محبت ایشان کرد و به آنها فرمود:

«مگر به شما نگفتم که من نهفته های آسمان و زمین را می دانم، آنچه را که شما آشکار کرده اید و آنچه را پنهان می داشتید می دانم !» (مجلسی، ١٤٠٣، ج ١١: ١٤٥).

ابن عربی میگوید مشیت الاهی در آفرینش جهان در حق مطلق واقع نشد؛ بلکه مشیت آفرینش به دلیل سائقه ای درونی و جوهری بود که در اسماء و صفات نیک وجود داشت. حق در مرتبه ذات خود در استغنا است و به خودی خود و برای خود طالب هیچ نوعی از عمل آفرینش نیست. اسمای حسنای الاهی هستند که خواهان دنیای مخلوق اند و این تقاضا، اقتضای طبیعت آنها است؛ زیرا تحقق آنها صرفا از طریق موجودات عینی است (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٣٢ و ٢٣٣).

منظور ابن عربی آن است که مشیت خداوند این بود که خود را در آینه جهان ببیند و او میخواست خود را در جلوات صفاتش رؤیت کند. جهان دارای وجود است و این وجود مطلق نیست و وجودی اضافی است که در صورت های گوناگون تحدید و متعین شده است؛ اما این وجود هر چقدر هم محدود و مقید شده باشد باز هم بازتابی از وجود مطلق است. به عبارتی، وجود اضافی وجود مطلق است که در آینه تعینات اضافی بازتاب یافته باشد. به این مفهوم جهان پرده از راز حق برمیدارد. منظور از راز، اعماق نهان و نادیدنی وجود مطلق است و معادل عبارت «کنز مخفی» در حدیث مشهور قدسی است (همان: ٢٣٣). صفات فقط به واسطه «بیرونیشدن» حقیقی میشوند و بر حق لازم می آید که خود را در غیر ببیند. هدف از آفرینش اغیار نیز همین است که خداوند خود را در صورت بیرونیشده این اغیار رؤیت کند (همان: ٢٣٤).

این سخنی بسیار مهم در تعیین جایگاه تکوینی انسان است. جلای آینه نماد ضمیر آگاه انسان است. جهان قطعا واحد است؛ اما چون فاقد ضمیر آگاه است وحدت حقیقی ندارد. در مقابل، انسان نه تنها همه صورت های تجلی را که در سرتاسر جهان هستی پراکنده است، در خود جمع کرده، بلکه به این جامعیت نیز آگاهی دارد. این دلیل آن است که احدیت جامع انسان مشابه احدیت حق است (همان: ٢٣٥).

خلقت بر مبنای انسان استوار شده است. انسان روح عالم است و عالم بدون روح ممکن نیست. بنابراین، خلقت خداوند مخصوص انسان است. امام صادق(ع) در تفسیر عبارت «یا ایها الناس» از آیه اول سوره نساء در همین خصوص میفرمایند:

قال جعفر فی قوله: «یا ایها الناس» ای کونوا من الناس الذین هم الناس و لاتغفلوا عن الله. فمن عرف انه من الانسان الذی خص خلقته بما خص به، کبرت همته عن طلب دنی المنازل و سمت به الرفعۀ حتی یکون الحق نهایته «وان الی ربک المنتهی» و سمو همته مما خص به من الاختصاص من التعریف والاوهام؛ جعفر درباره آیه «ای مردمان» فرمود: «یعنی از مردمان باشید، همانان که اهل انس هستند، و از خدا غافل مباشید. پس هر کس بداند که او انسانی است که خداوند خلقتش را به او اختصاص داده است، همتش را بلندتر از آن میگرداند که منازل پست را طلب کند و همتش را عالی می گرداند، تا جایی که حق غایتش میشود «و همانا غایت تو، پروردگار تو است» و بلندهمتی انسان از اختصاص «ال» تعریف و الهام به کلمه ناس روشن است (امام صادق، ١٣٨٨: ٢٦).[1]

از عبارت آخر به خوبی پیدا است که منظور امام انسانی است که متصل به حق بوده و در جوار وی زیست میکند، که به عبارتی همان انسان کامل است.

مقام خلافت

تمام چیزها در عالم به تسبیح خداوند مشغول اند. این اصلی مهم برای ابن عربی است. تجلی خداوند بر مخلوقات به اندازه ظرفیت آنها است. اگر به این مطلب از جنبه مخلوقات بنگریم، میتوان گفت مخلوقات کمال الاهی را در صورت های متنوع تجلی میدهند. این تجلی کمال الاهی که در هر چیز به صورت خاص خویش انجام میگیرد، برای ابن عربی تسبیح و تقدیس است. به عبارت دیگر، تمام موجودات دنیا به تسبیح و تقدیس حق مشغول اند (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٤٣). در روایتی از امام(ع) نقل است که: «کل شیء یسبح بحمده و انا لنری أن تنقض الجدار هو تسبیحها»؛ یعنی همه چیزها با حمد خداوند تسبیح گوی اویند، و ما میبینیم که شکست دیوار تسبیح آن است (مجلسی، ١٤٠٣، ج ٥٧: ١٧٧).

مخلوقات به اندازه ای که خدا را میشناسند تسبیح میکنند. مردم او را به عنوان پروردگار آمال و آرزوهای خویش تسبیح میکنند؛ خواه تسبیح را به زبان آورند و خواه نیاورند؛ پس هر کس او را با اسمی از اسمای الاهی تسبیح میکند. فقط انسان های کامل اند که او را با همه اسماء تسبیح میکنند. این تسبیح کامل دربرگیرنده همه تسبیحات عالم است؛ پس انسان خدا را با جمیع تسبیحات عالم تسبیح میکند (چیتیک، ١٣٩٢: ٥٨).

امام صادق(ع) فرمود:

بکاء السماء احمرارها من غیر غیم و بکاء الارض زلزالها و تسبیح الشجر حرکتها من غیر ریح و تسبیح البحار زیادتها و نقصانها و تسبیح الشجر نموه و نشوؤه و قال ایضا ظله یسبح الله؛ گریه آسمان سرخ شدن آن است بیابر، و گریه زمین لرزش های آن است و تسبیح درخت جنبش آن است بدون باد، و تسبیح دریاها فزونی و کاستی آنها است؛ و نیز فرمود: سایه اش نیز خدا را تسبیح میگوید (مجلسی، ١٤٠٣، ج ٥٧: ١٧٧).

شهاب بن عبدربه گفت:

از صادق(ع) شنیدم می فرمود شهاب! ما شجره نبوت و گنجینه رسالت و محل رفت و آمد ملائکه و پیمان و تعهد خداییم. ما ودیعه های خدا و حجت اوییم. ما صفوف درخشانی از نور اطراف عرش بودیم. ما خدای را تسبیح می کردیم. اهل آسمان ها از تسبیح ما تسبیح می نمودند تا به سوی زمین آمدیم. در اینجا ما نیز تسبیح خدای را نمودیم. اهل زمین از تسبیح ما به تسبیح مشغول شدند. ما صافون و مسبحون هستیم. هر که به عهد و پیمان ما وفا کند، به عهد و پیمان خدا وفا کرده و هر که با ما پیمان شکنی کند، با خدا پیمان شکنی کرده است (همان، ١٣٦٣، ج ٢: ٧٦).

بر مبنای نظام وجودشناسی ابن عربی، چون وجود کمال است، واجد تمام کمالات نیز هست. به همین دلیل ابن عربی جایگاه انسان را برتر از همه موجودات و حتی فرشتگان میداند؛ چراکه طبیعت فرشتگان کاملا روحی است، در حالی که طبیعت انسان روحیجسمانی است و بر این اساس، مشتمل بر تمامی کیفیات هستی، چه دانی و چه عالی، است. این دلیل جایگاه بشر است (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٤٣).

پس چون انسان مستجمع جمیع اسمای الاهی است و تمامی حقایق در او محصور شده، خلیفه خدا بر روی زمین است. او حافظ تمامی خزاین الاهی است و این استخلافی است که پادشاه هستی به انسان عطا کرده است. مادامی که انسان کامل در عالم باشد این خزانه الاهی محفوظ خواهد ماند (ابن عربی، ١٣٨٥: ٥٢٢ و ٥٢٣).

همان طور که گفته شد، امام(ع) خلقت را مختص به انسان و او را خلیفه الاهی بر روی زمین و عالم تکوین میداند؛ اما نه همه انسان ها را. انسانی مستحق خلافت خداوند است که از هواهای نفسانی و پیروی از آنها دوری کند و روی خویش را فقط به سمت خداوند کند، موافق با او باشد و بداند که این دنیا و متعلقات آن گذرا و فانی است: «قال الصادق، رض: من استأنس ثمر هواه فقد خالفه و عزل عن خلافته، و من وافقه صار فی الدنیا خلیفۀ و عندالله ملکا» (امام صادق، ١٣٩٢: ١١٢).

آن حضرت در بیان دیگری که تفسیر عبارت «لیستخلفنهم فی الأرض» (نور: ٥٥) است، سه نوع خلیفه برای خدا در سه ارض بیان میکند: مشتاقان الاهی خلفای خداوند در روی زمین انابت او، عارفان خلفای الاهی در زمین کرامت او، و مؤمنان خلفای خدا بر روی زمین صلح او هستند. آنان که رعایای این سه خلافت اند از فراق خداوند به دورند و رعایایی که از دایره این خلافت خارج اند، بریده از خداوند و در نابودیاند.

و قال(ع): وعد المؤمنین والمؤمنات «لیستخلفنهم فی الأرض» والخلافاء ثلاثۀ: المشتاقون خلفائه فی أرض الانابۀ؛ ولعارفون خلفائه فی ارض الکرامۀ، والمؤمنون خلفائه فی ارض الصلح؛ فمن کان رعیتهم کان آمنا عن فراقه، و من لم یکن رعیتهم فلابد لهم من القطیعۀ والزوال (امام صادق، ١٣٩٢: ٢١٧).

حقیقت محمدیه

از مهم ترین مفاهیم فلسفی در کلام ابن عربی حقیقت محمدیه است. در نظر ابن عربی، همه پیامبران تجسمی از اندیشه انسان کامل اند؛ اما حضرت محمد(ص)، در این میان جایگاه ویژه ای دارد. نکته مهم درباره پیامبر اسلام آن است که او قبل از آنکه در فترتی خاص از تاریخ به پیامبری برانگیخته شود هستی جهانی داشته است. او این برداشت را از حدیث مشهوری از حضرت اخذ کرده است که ایشان بر هستی تکوینی خویش تأکید فرموده اند: «در زمانی که آدم میان آب و گل بود، من پیامبر بودم» (مجلسی، ١٤٠٣، ج ١٦: ٤٠٢). از لحاظ وجودشناختی، محمد(ص) هستی جهانیای است که از ازل وجود داشته و نماینده مرتبه ای از اعیان ثابته است؛ مرتبه ای از هستی که نه موجود است و نه ناموجود؛ برزخی است میان حق مطلق و جهانی که تجلی ظاهری حق است. این مرحله میانی از لحاظ بعد انسانی حقیقت محمد است و در همان حال در سطح کونی انسان کامل است (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٤٨).

حضرت امام صادق(ع) در تفسیر آیۀ هجدهم سورة کهف «لو اطلعت علیهم لولیت منهم فرارا؛ اگر بر آنان آگاه میشدی، از آنان روی برتافته و میگریختی» به این مرتبه از هستی و جایگاه انسان کامل اشاره میفرماید:

قال جعفر: لو اطلعت علیهم من حیث انت لفررت ولو اطلعت علیهم من حیث الحق لشاهدت فیهم معانی الوحدانیة والربانیة؛ جعفر فرمود: اگر از حیث خودت بر آنان آگاه میشدی، از آنان می گریختی و اگر از حیث حق از آنان اطلاع مییافتی، به یقین در ایشان معانی وحدانیت و ربانیت را مشاهده میکردی (امام صادق، ١٣٨٨: ٤٠).

حقیقت محمدیه از لحاظ وجودشناختی حقیقةالحقایق هم خوانده میشود. این در نهایت چیزی جز حق نیست، لیکن نه حق در مرتبه اطلاقی؛ بلکه در اولین صورتی است که حق به آن متجلی میشود. محمد به عنوان انسان کامل در سطح کونی اولین تعین حق است و از لحاظ کلامی اولین مخلوق خدا است (همان: ٢٤٩). این مطلب برداشتی از حدیثی معروف است که پیامبرص فرمودند:

«أول ما خلق الله نوری (روحی)؛ اول چیزی که خدا آفرید نور (روح) من بود» (قندوزی حنفی، ١٣٨٠، ج ١: ٤٥). این نور قبل از اینکه هر مخلوق دیگری پا به عرصه وجود بگذارد، وجود داشته، و به این مفهوم قدیم است و به طور متوالی از حضرت آدم(ع) در پیامبران جلوه کرده تا آنکه به خاتم، یعنی حقیقت تاریخی خود، رسیده است. این نور اساس آفرینش جهان است؛ همان عقل اول یا ضمیر الاهی است که خداوند خود را به وسیله آن برای خود در مقام احدیت متجلی کرد. این نور در جنبه فردیاش، حقیقت حضرت محمد(ص) است (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٤٩).

همچنین در قرآن آمده است: «الله نور السماوات والأرض؛ خداوند نور آسمان ها و زمین است» (نور: ٣٥).

قال جعفر بن محمد: الانوار مختلفها: اولها نور حفظ القلب، ثم نور الخوف، ثم نور الرجا، ثم نور التذکر، ثم النظر بنور العلم، ثم نور الحیاء، ثم نور حلاوة والایمان، ثم نور الاسلام، ثم نور الاحسان، ثم نور النعمۀ، ثم نور الفضل، ثم نور الآلاء، ثم نور الکرم، ثم نور العطف، ثم نور القلب، ثم نور الاحاطة، ثم نور الهیبة، ثم نور الحیرة، ثم نور الحیاة، ثم نور الانس، ثم نور الاستقامة، ثم نور الطمأنینة، ثم نور العظمة، ثم نور الجلال، ثم نور القدرة، ثم نور الالوهیة، ثم نور الوحدانیة، ثم نور الفردانیة، ثم نور الابدیة، ثم نور السرمدیة، ثم نور الدیمومیة، ثم نور الازلیة، ثم نور البقاء، ثم نور الکلیة، ثم نور الهویة و لکل واحد من هذه الانوار اهل و له حال و محل و کلها من انوار الحق التی ذکر الله تعالی «الله نور السماوات والأرض» و لکل عبد من عبیده مشرب من النور هذه الانوار و ربما کان له حظ من نورین و من ثلاثة و لن تتم هذه الانوار لاحد الا للمصطفی صلوات الله علیه و سلامه لانه القائم مع الله تعالی بشرط تصحیح العبودیة والمحبة. فهو نور و هو من ربه علی نور؛ جعفر بن محمد فرمود: انوار مختلف اند؛ اولین آن نور حفظ قلب، سپس نور خوف، سپس نور امید، سپس نور تذکر، سپس بنگر به نور علم، سپس نور حیا… بعد نور هویت است و برای هر نوری از این انوار، اهلی است و حالی و محلی و همه اینها از انوار حق اند، همان که خداوند متعال فرموده است:

«خداوند نور آسمان ها و زمین است» و به هر بنده ای از بندگانش مشربی از این انوار اختصاص دارد و چه بسا برای بنده ای بهره ای از دو یا سه نور باشد؛ اما همه این انوار مختص احدی نیست جز برای مصطفی ص؛ چراکه او قائم با حق تعالی است به شرط صحت عبودیت و محبت. پس او نور است و او به واسطه پروردگارش بر نور است (امام صادق، ١٣٨٨: ٤٤ و ٤٥).

قال الصادق(ع): «النجم» حبیب الله تعالی اذا عمد بنوره الی السماء لیلۀ الخلوة مع المولی. فاسفره الله «بالأفق الأعلی» و رفع الاستتار «ثم دنا فتدلی» حتی «کان قاب قوسین أو أدنی» یعنی فناجا مع ربه ما ناجا، «ما کذب الفؤاد ما رأی * أ فتمارونه» یا اهل الشقاء علی ما رأی المصطفی «عند سدرة المنتهی» اذ صارت السدرة مزینۀ بنور المولی؛ صادق(ع) فرمود: «ستاره» دوست خداوند متعال است، چراکه به نور حق در شب خلوت با مولایش به آسمان برآمد و در پی آن خداوند او را «به افق اعلی» برد و حجاب ها را کنار زد، «سپس نزدیک و نزدیک تر شد» تا اینکه «فاصله اش به اندازه دو کمان یا کمتر از آن گشت»؛ یعنی با پروردگارش نجوا کرد، آنچه را که نجوا کرد «دروغ نگفت آنچه را دل دید»، «آیا با او به مجادله برمیخیزید؟». ای اهل شقاوت بر آنچه که مصطفی «به کنار سدرة المنتهی» دید؟ و هنگامی که سدره مزین به نور مولا گردید (همان، ١٣٩٢: ٣٢٥ و ٣٢٦).

حقیقةالحقایق چارچوب معقول همه اشیا را مشخص میکند. نسب بدون آنکه شناختنی باشند از آن به وجود میآیند. موجود متمایزی نیست، از طرفی غیرخدا و از طرفی غیر از جهان است. حقیقةالحقایق دارای اوصاف اشیا، یعنی اسمای الاهی و اعیان ثابته ای است که بر آنها محیط است. اسماء و اعیان موجود حقیقی نیستند، آنها نسب بین ظاهر و باطن اند (چیتیک، ١٣٩٥: ٢٧٤).

امام صادق(ع)، حضرت محمد(ص) را صاحب بالاترین جایگاه میان انسان ها، برترین خلق نزد خداوند، مجاور حق و نور الاهی میداند:

قال الصادق(ع): الرسول بلغ من مرتبۀ الی ربه حتی أن الله صار الیه مشتاقا فاخرجه من الدنیا علی نوره و جاوز به علی انواره حتی قربه الی ربوبیته ثم لقنه تلقین الکرامۀ فقال: یا حبیبی و صفیی و أنیسی و مشتاقی، جئت عبدا أم جئت ملکا فتحیر الرسول فی جوابه ثم قال: جئت عبدا سامعا لقولک طائعا لأمرک راجیا الی غفرانک، خائفا من عذابک، فقال له المولی: لک، و رفعنا العبودیة عنک، فکن آمن من عذابی و من قطیعتی، الا تری الی قوله: «و من دخله کان آمنا» (آل عمران : ٩٧) و من دخل مع المولی فی بساط قربه کان آمنا عن فراقه و قطیعته؛ صادق(ع) فرمود: رسول از مرتبه خویش به سمت پروردگارش بالا رفت تا اینکه خداوند به او مشتاق گشت، و سپس او را از دنیا با نور خود خارج نمود و او را بر انوارش گذرانید تا اینکه او را به سوی ربوبیتش نزدیک کرد؛ آنگاه تلقین کرامت را به او آموخت؛ سپس فرمود: ای دوست و برگزیده و مونس و مشتاق من، بنده آمدی یا پادشاه ؟ رسول در جوابش متحیر گشت! سپس پاسخ داد: بنده شنوای قول تو آمدم، مطیع امر توام و امیدوار به بخشایشت، ترسنده از عذابت؛ پس به او فرمود: مولا برای تو است و ما عبودیت را از تو برداشتیم، پس تو از عذاب و جدایی من ایمن باش، مگر ندیده ای فرمایش الاهی: «و هر کس وارد آن شود در امان است» و هر کس در بساط قرب مولا وارد شود، از دوری و جدایی از او در امان است (امام صادق، ١٣٩٢: ٤٤).

مقام ولایت

انسان ها اگر در سطح فردی لحاظ شوند مراتب مختلف خواهند داشت. از لحاظ وجودی، هیچ گونه تفاوتی میان افراد انسان وجود ندارد؛ لیکن همه افراد انسانی به یک اندازه از این جامعیت وجودی خود آگاهی ندارند. درجات آگاهی انسان ها از این جامعیت در وجودشان متغیر است (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٦٠). همه علوم حقیقی از جانب خدا است. هر معرفتی بیرون از توحید الاهی موجب دوری انسان از خدا است. فقط صاحب معرفت توحیدی میتواند ارتباط درونی با همه اشیا، در حوزه گسترده ای که الوهیت مرکز آن است، پیدا کند. بنابراین، معرفت حقیقی و مفید، شناخت خدا یا جهان شناسی ای است که نشانگر آیات الاهی و اشاره به او باشد (چیتیک، ١٣٩٢: ٢٩٥). مردم در شناخت خداوند و راز هستی مراتب متفاوتی دارند.

قال جعفر: الخلق مع الله علی مقامات شتی. من یجاوز حده هلک. فللانبیاء مقام مشاهدة، و للرسول مقام العیان، و للملائکة مقام الهیبة، و للمؤمنین مقام الدنو والخدمة، و للعصاة مقام التوبة، و للکفار مقام الطرد والغفلة. هذا بمعنی قوله تعالی «و ما منا إلا له مقام معلوم»؛ جعفر فرمود: مقامات خلق نزد خداوند متفاوت است.

هر کس از حدش تجاوز کند، هلاک میگردد. برای انبیا مقام مشاهده و برای رسول مقام عیان، و برای ملائکه مقام هیبت و برای مؤمنان مقام نزدیکی و خدمت، و برای عاصیان مقام توبه، و برای کفار مقام طرد و غفلت است. این معنای کلام خداوند است: «و مقام هر کس نزد ما معلوم است» (صافات: ١٦٤) (امام صادق، ١٣٨٨: ٥١).

ابن عربی «ذکر» را مترادف با فناشدن عارفانه در خدا میداند. به عقیده او، انسان قادر است در تجربه عرفانی خویش در ذکر چنان اوج بگیرد که به مرتبه وحدت ذاتی با خدا برسد (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٦٣)؛ بنابراین، «ولی» کسی است که فانی در حق و باقی به حق باشد و از مقام فنا رسته و به مقام بقا رسیده باشد. جهات بشری و صفات امکانی او در وجود ربانی فانی شده و صفات بشری وی مبدل به صفات الاهی شده باشد (صادقی، ١٣٨٧: ١١٠).

امام صادق(ع)، قریب به همین مضمون، درباره ذکر و ولایت میفرماید:

«الذین یذکرون الله قیاما و قعودا» (آل عمران: ١٩١). قال الصادق(ع)، الذین قاموا لله بالذکر والولایة و قعودوا علی بساط بمنة الهدایة و بسطوا جنوبهم علی قرار الذمیمة طلبا بمنة الربوبیة، یتفکرون فی بساطه فان الباسط لا یکون باطلا فکیف یکون رب الباسط. فحینئذ بسط الله علیهم رأفته و آمنهم فی غیبه عن میدان شقوته و جفوته؛ «آنان که خداوند را در حالت ایستاده و نشسته یاد میکنند»؛ صادق(ع) فرمود: آنان که برای خداوند به ذکر و ولایت قیام میکنند و بر بساط او به منت هدایت او مینشینند و پهلوهایشان را بر جایگاه پستی به طلب منت ربوبیت می گسترانند، در بساط خداوند تفکر میکنند؛ پس باسط کار باطل نمیکند، پس چه رسد که خداوند باسط کار باطل انجام دهد؟ پس در این صورت خداوند رأفتش را بر آنان گسترانید و ایشان را در غیب خود از میدان شقاوت و جفا در امان داشت (امام صادق، ١٣٩٢: ٦٦).

امام(ع) با بیان کلمات «ذکر» و «ولایت» نوعی ارتباط بین آنها و همچنین خصوصیات ولایت و قرارگرفتن در دایره ولایت و ربوبیت الاهی را بیان میکند. در عبارت ذیل نیز حضرت تأثیر ذکر و اتحاد ذاکر و مذکور را تبیین می کند:

«یسئلک أهل الکتاب» (نساء: ١٥٣). قال الصادق(ع): من سجد اعضائه لقلبه، و قلبه لروحه، و روحه لربه سجدت الملائکة کلهم لروحه، و من سجد لمعبوده فالمعبود یرفع حشمته و حجابه حتی یری حبیبه لحبیبه فی محتویات ذکره؛ «اهل کتاب از تو میپرسند»؛ صادق(ع) فرمود: اعضای هر کس برای قلبش سجده کند، و قلبش برای روحش، و روحش برای پروردگارش، همه ملائکه برای روحش سجده میکنند و آن کس که برای معبودش سجده کند، معبود حشمتش را افزون میکند و حجابش را برمیدارد تا اینکه حبیبش را به خاطر حبیبش در آنچه به عنوان ذکر میگوید، میبیند ( امام صادق، ١٣٩٢: 86).

چون عارف به بالاترین درجات عرفانی نائل شود، شاهد و مشهود یکی میشوند. در این مرحله، دیگر قلب انسانی نیست که حق را شهود میکند؛ بلکه حق است که مشهود حق است.

این مرحله ولایت است (همان: ٢٧١ و ٢٧٢). در این خصوص، امام صادق(ع) میفرمایند وقتی آنان از نفوس خویش فانی شوند، خداوند جایگزین این نفس های فنایافته میشود: «و لیبلی المؤمنین منه بلا حسنا» «قال جعفر: ان یفنیهم عن نفوسهم؛ فاذا افناهم عن نفوسهم کان هو عوضا لهم عن نفوسهم» (امام صادق، ١٣٨٨: ٣٠).

«ولی» به معنای قریب و نزدیک است. منظور از «ولایت» در اینجا قرب خلق به حق است؛ آنچنان قربی که خلق با حق متحد میشود. هر چه کمال بر خلق مترتب است ناشی از کمالات بیانتهای حق است. اگر میبیند و میشنود در حقیقت او است که میبیند و میشنود. این حق است که در این مظاهر و مجالی خود را بروز داده و متجلی شده است. حق در تمامی شئون کمالی خلق وجود داشته و حاضر است؛ به عبارتی خلق، حق متشئن و حق متموج است (صمدی آملی، ١٣٨٩: ٤٣).

«استجیبوا لله و للرسول»؛ قال جعفر: اجابوا الی الطاعة لتحیا بها قلوبکم. «اذ دعاکم لما یحییکم»؛ الحیاة هی الحیاة بالله و هو معرفته؛ کما قال: «فلنحیینه حیاة طیبة»؛ «خداوند و رسول را اجابت کنید»؛ جعفر فرمود: طاعت را اجابت کنید تا بدان قلب هایتان زنده شود. «هنگامی که شما را فرا میخواند تا به شما حیات بخشد»؛ حیات همانا حیات به خداوند است که آن معرفت او است، چنان که فرمود: «پس او را به زندگانی پاکی زنده میداریم» (امام صادق، ١٣٨٨: ٣١).

نکته مهم این است که امام(ع) ضمن اینکه در اینجا بر بقای عارف واصل به حیات الاهی اشاره دارد، بر یگانگی معرفت انسان کامل و خداوند تأکید میکند.

«ولی» اسمی الاهی است و همانند خداوند ابدی و ازلی است. هرچند این اسم مختص به حضرت حق است، اما هنگامی که معرفت انسان به بالاترین درجه میرسد استحقاق داشتن این اسم را پیدا میکند. لذا باید گفت «ولی» اسمی مشترک میان خدا و انسان است و هیچ گاه اتفاق نمیافتد که ولایت وجود نداشته باشد (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٧٦). «ولی» عمومیترین و اساسیترین خصلت همه انسان های کامل است. اولین و مهم ترین مفهوم «ولایت»، معرفت کامل به حقیقت غایی در خصوص حق، خلق و ارتباط بین حق و خلق است. انسانی که به مرتبه ولایت نائل آید به وضوح آگاه است که او جلوه ای از جلوات حق بوده و لذا در گوهر با او یکی شده و در نهایت خود حق است. همان طور که پیش تر هم بیان شد، او این علم به وحدت را از راه فنا به دست میآورد. وی از طریق فنا، خویش را به باطن حق پیوند میدهد و حقیقت همه چیز را از آنجا با ذوق مباشر خواهد دید (همان: ٢٧٧).

«و سقاهم ربهم شرابا طهورا» (انسان: ٢١)؛ قال جعفر: سقاهم التوحید فی السر فتاهوا عن جمیع ماسواه فلم یفیقوا الا عند المعاینة و رفع الحجاب فیما بینهم و بینه و اخذ الشراب فی ما اخذ عنه فلم یبق علیه منه باقیة و حصله فی میدان السرور والحضور والقبضة؛ «و پروردگارشان به ایشان شرابی پاک مینوشاند»؛ جعفر فرمود: خداوند در سر به ایشان مینوشاند، پس از جمیع ماسوا بریدند و بیدار شدند جز در هنگام معاینه و حجاب بین ایشان و حق برطرف شد، و از حق شراب گرفت، در عوض آنچه از او گرفته شد؛ پس از آن چیزی باقی نماند و در میدان سرور و حضور و قبض پروردگار آسایند (امام صادق، ١٣٨٨: ٦٠).

بر این اساس، باید گفت مقام ولایت مساوق با نیل به توحید صمدی قرآنی است و اسم شریف «ولی» ارتباط تنگاتنگی با اسم شریف «الصمد» و «هو الاول والآخر والظاهر والباطن» دارد (صمدی آملی، ١٣٨٩: ٤٦).

«و عنده مفاتح الغیب» (انعام : ٥٩)؛ و قال الصادق(ع): و عنده مفاتیح الولایة علی معرفته و یجعلهم ملوکا فی بحور آلائه و کرمه و ینشر علیهم اوراق منه و ذکره حتی جعلهم مربوبا بالسعادة لیوم رؤیته؛ «و کلیدهای غیب نزد او است»؛ و صادق(ع) فرمود: و کلیدهای ولایت بر معرفتش نزد او است و ایشان را پادشاه بر دریاهای نعماتش و کرمش قرار داده و بر ایشان اوراق کرامت و ذکرش را نشر داده، تا اینکه آنها را در روز دیدارش پرورش یافته به سعادت قرار داده است» (امام صادق، ١٣٩٢: ١٠٧).

در عبارت اخیر، ارتباط بین ذکر خداوند و ولایت و قرب به ربوبیت مطرح شده است.

خاتم اولیا

واژه «خاتم» در دو عنوان محل بحث واقع شده است: ١. خاتم رسولان؛ ٢. خاتم اولیا؛ خاتم رسل در اسلام کسی جز وجود نورانی حضرت محمد(ص) نیست. ایشان به حکم نص صریح قرآن «ما کان محمد أبا أحد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین» (احزاب: ٤٠) خاتم انبیای الاهی است و مطلقا امکان ظهور پیامبری پس از او وجود ندارد. ابن عربی درباره خاتم اولیا نظر صریحی مطرح نکرده است. در جایی خود را به عنوان خاتم اولیا معرفی کرده و در بخش های دیگری از نوشتارهای خود افراد دیگری را برای این منصب معرفی کرده است.[2]

ابن عربی خاتم اولیا را برتر از حضرت محمد(ص) میداند، اما عموم شارحان پس از وی، حتی کاشانی، که از تابعان و شاگردان او است حضرت محمد(ص) را خاتم اولیا میشناسند و بر آن اتفاق نظر دارند و برای کسی مقامی برتر از او قائل نیستند (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٨١-٢٨٤). آنچه پیامبر اکرم ص را به مرتبه خاتمیت ولایت مطلقه الاهی مزین کرده، شرافت و مکانت نفس نفیس آن حضرت است که مظهر اتم الاهی، اکمل نوع انسانی و قطب عالم امکان است. به عبارتی، اگر می گوییم مقام ختم ولایت مطلقه به ایشان اختصاص دارد، مراد آن نیست که پس از ایشان ولیای نخواهد آمد؛ بلکه مقصود آن است که چون آن حضرت به حسب اعتلای وجودی و ارتقای نفسانی نزدیک ترین و مقرب ترین موجودات به حق تعالی است، حیطه مقام ولایت او نیز محیط و حاکم جامع بر جمیع ولایت ها است، آنچنان که فقط او به نحو اتم مفتخر به ندای «اعطیت جوامع الکلم» است، و در میان کلمات وجودی عالم، فقط او از کامل ترین رتبه وساطت فیض وجود، فاعلیت و اعطای کمال کل اهل عالم، که اقتضای صادر نخستین است، بهره مند است و پس از وی هر یک از اولیای محمدیین (علی، فاطمه، حسن، حسین الی مهدی ع) به اعتباری صاحب ولایت مطلقه بیواسطه اند و مقام و مرتبه آنان مقام «او ادنی» و منبع علم آنان با وراثت از مأخذ علم پیامبرص و مرتبه الوهیت است، و از جهتی دارای ولایت خاصه اند؛ زیرا ولایت آنان به حسب سعه دایره، مضاف به ولایت حضرت محمد(ص) است (صمدی آملی، ١٣٨٩: ١١٨ و ١١٩).

هشام بن حکم (در حدیث بریهه) گفت […] بریهه [به امام صادق(ع)] گفت: آقا شما از کجا تورات و انجیل و کتاب های انبیا را آورده اید؟ فرمود: اینها به ارث به ما رسیده، مثل خود آنها می خوانیم و چون خودشان می گوییم خداوند حجتی در روی زمین قرار نمی دهد که از او چیزی بپرسند بگوید نمی دانم (مجلسی، ١٣٦٣، ج ٤: ١٣١).

اولیای محمدی همه اسمای الاهی را در تمامیت کامل و با حفظ اعتدالی که به وسیله ذات ناشناخته خود وجود برقرار میشود، واجدند؛ لذا هیچ اسم، کمال و «مقامی» ماهیت آنان را متعین نمیکند. آنان حقیقت نهایی وجود را ظاهر میسازند. ایشان همانند ذات خدا، از حیث نفوس باطنی خود، شناخت ناپذیر و دست نیافتنیاند؛ اگرچه سرشار از خیر قابل تصوری هستند (چیتیک، ١٣٩٢: ٣٧ و ٣٨).

نبوت و رسالت شدیدا پایبند به این جهان اند و اعمال ایشان در ارتباط با حیات این جهان است؛ اما ولایت زمانمند نیست و در همه ادوار ولی الاهی حاضر است.

حسن بن زیاد گفت از حضرت صادق(ع) شنیدم می فرمود زمین هرگز خالی از حجت دانایی نیست. دوام و بقای زمین به همان حجت است و مردم را جز این صلاح و چاره ای نیست (مجلسی، ١٣٦٣، ج ١: ٢٣).

مقام انشاء

یکی از کمالاتی که برای نفس انسان متحقق است انشای صورت هایی است که در ذهن خود تخیل کرده است. انسان کامل قادر است صورت هایی را که در ذهن خود تصور کرده در مقام خارج از خویش عینیت ببخشد. این نعمت از آن هر انسانی نیست، و حق، این استعداد را در هر کسی شکوفا نمیکند؛ چراکه سبب اختلال در زندگی انسان ها میشود (صمدی آملی، ١٣٨٩: ٤٧ و ٤٨). بنابراین، میتوان گفت انسان کامل نوعی قدرت مافوق طبیعی دارد و بر حسب خصلت وجودی خویش از نیروی روحانی خارق العاده تطوریافته ای برخوردار است. این قدرت خارق العاده را ابن عربی «همت» میخواند. همت نیروی تمرکزیافته روحی است. طبق نظر ابن عربی، چنانچه عارف بخواهد میتواند هر چیز را صرفا با تمرکز نیروی روحی خود بر آن تحت تأثیر قرار دهد؛ یا حتی قادر است چیزهای ناموجود را موجود کند. به عبارتی، او قادر است تمام چیزها را مسخر خود کند. این نیروی تسخیر را حضرت حق به او عطا کرده است. واژه «تسخیر» در قرآن ما را به یاد حضرت سلیمان(ع) میاندازد. این لطف خاص خداوند بود که به نحو خاصی به او عطا شده بود (ایزوتسو، ١٣٩٢: ٢٨٧). انسان کامل حقیقی، خود را در دست خدا قرار میدهد؛ اگر خداوند به او امر کند، او همت خود را اعمال خواهد کرد؛ چراکه حجتی بر رسالت او است؛ وگرنه از اعمال آن خودداری خواهد کرد. بنابراین، حتی کامل ترین رسول از میان رسولان، یعنی محمد(ص) هم اعمال همت نکرد (همان: ٢٩٣ و ٢٩٤).

قال صادق(ع): الحکمة فی مائدة عیسی هو ان الله لیس یمن المائدة للسؤال والانفاق و لکن اذا سألتم لا اری أن ارسلها علیکم حقیقۀ الا و هی عذاب علیکم وعظه لاولیایی من بعدکم والعذاب وجب علیهم ما قدموا علیها بغیر استحقاقه، وعظه لنا بما اخبرنا عن السؤال فاعطاه الله مائدة حیث قال : «إنا أعطیناک الکوثر» (کوثر: ١)؛ مائدتک المهیئة برضوان، القاعدون علیها اولیایی، فرضی بذلک المصطفی و رضینا به؛ صادق(ع) فرمود: حکمت مائده عیسی این بود که خداوند مائده را بر منت سؤال و انفاق قرار نمیدهد؛ لکن هنگامی که شما درخواست کردید حقیقت آنچه را که برای شما ارسال شده بود، جز عذاب برای ایشان ندیدم، و موعظه ای برای اولیایم بعد از شما، و عذاب را بر ایشان واجب ساخت و چیزی جز آنچه استحقاق داشتند بر آنها تقدیم نگشت، و آنچه درباره سؤال به ما خبر داد، پندی برای ما بود؛ پس خداوند مائده را به او اعطا نمود؛ چنان که فرمود: «ما به تو کوثر عطا نمودیم». مائده تو در رضوان مهیا است، که اولیای من بر سر آن نشسته اند. پس مصطفی به آن راضی است و ما از او راضی هستیم (امام صادق، ١٣٩٢: ١٠٠).

مقام حجت الله

«حجت» به معنای دلیل و راهنما است. انسان کامل، دلیل و راهنمای حق در نظام هستی است؛ بلکه دلیل و برهان کل عالم وجود است. نشئه عنصری عالم طبیعت هیچ گاه خالی از حجت الله نمی شود و مردم در هیچ زمانی از انسان کامل محروم نمیشوند. در هر نشئه عنصری به طور حتم حجتی از حجج الاهی با بدن عنصری زندگی میکند و او دلیل و راهنمای مردم به جانب حق است.

بدین ترتیب همچنان که عوالم وجودی از نشئآت عقلی و مثالی انسان کامل بهره میبرند و از آن ارتزاق میکنند، انسان کامل باید صاحب نشئه جسمانی نیز باشد؛ چراکه طبیعت به برکت این نشئه جسمانی انسان کامل بقا مییابد؛ چه انسان کامل با بدن عنصری در میان مردم حاضر باشد، و چه در حالت غیبت باشد و فقط آحادی از مردم به زیارت جمال وی مشرف شوند. به بیانی دیگر، انسان کامل اگرچه در تمامی عوالم وجودی خلیفةالله است؛ اما حجۀالله بودن انسان کامل در هر نشئه ای موقوف بر آن است که او در آن نشئه زندگی کند (صمدی آملی، ١٣٨٩: ٣٠٢).

و قال الصادق(ع): إن الله لم یقبل من أحد دعوی بغیر الحجة، و لایقبل من نفسه الدعوی بغیر حجة، فلما قال: «أنه لا إله إلا هو» (آل عمران: ١٨)؛ خلق السماوات والارض و جمیع الاشیاء حتی صح دعواه و لزم حجته علی غیره، فمن ادعی فعلیه بحجه مع حجه المولی…؛ صادق(ع) فرمود: خداوند جز از حجت ادعایی را قبول نمیکند و از جانب خود از شخصی به غیر از حجت ادعایی را نمیپذیرد؛ پس چون فرمود:

«همانا غیر او هیچ معبودی نیست». آسمان ها و زمین و همه اشیا را خلق کرد تا اینکه ادعایش صحیح باشد و وجود حجت بر دیگران لازم آید؛ پس هر کس ادعایی کند، بر او است حجتی با حجت مولا (امام صادق، ١٣٩٢: ٤٧).

اعمش از حضرت صادق(ع) نقل کرد که آن جناب از پدر بزرگوارش از حسین بن علی(ع) فرمود:

ما پیشوای مسلمانانیم و حجت خدا بر جهانیان و سرور مؤمنین و رهبر سفیدچهرگان و مولای مؤمنین. ما موجب امان و آسایش مردمیم در روی زمین، همان طور که ستارگان موجب امان اهل آسمان اند. خداوند به واسطه ما آسمان را نگه داشته که بر زمین فرو نریزد؛ مگر به اذن و اجازه او و به وسیله ما زمین را نگه داشته که اهلش را تکان ندهد. باران به واسطه ما می بارد و رحمت به واسطه ما گسترش می یابد و زمین نعمت های خود را خارج می کند. اگر نباشد راهنمایی از خانواده ما، زمین اهلش را فرو می برد. از زمانی که خداوند آدم را آفرید، زمانی از حجت خالی نبود، یا حجتی آشکار و مشهور و یا غایب و مستور، و تا روز قیامت از حجت خالی نخواهد بود؛ اگر چنین نبود خدا پرستش نمی گردید. سلیمان گفت: به حضرت صادق(ع) عرض کردم چگونه مردم از حجت غایب و مستور بهره مند می شوند و استفاده می برند؟ فرمود همان طوری که از خورشید بهره می برند هنگامی که در پس پرده های ابر پنهان است (مجلسی، ١٣٦٣، ج ١: ٥ و ٦).

انسان کامل و مشیت الاهی

انسان کامل محل مشیت الاهی در روی زمین است. در آیه ٦٨ سوره قصص چنین آمده است:

«و ربک یخلق ما یشاء و یختار ما کان لهم الخیرة». این آیه در باب مشیت الاهی است. هیچ قدرت قاهره ای را یارای آن نیست که خداوند متعال را از انجام دادن امور و تصرف مطلق در عالم هستی بازدارد. خداوند متعال در دو جنبه تشریع و تکوین برابر مشیت خویش عمل میکند. از دیدگاه اهل معرفت، انسان کامل میتواند مظهر این اسم الاهی و محل مشیت الله شود (صادقی، ١٣٨٧: ٦٠).

انسان کامل نه تنها مظهر جامعیت اتم تمامی کلمات وجودی عالم است، بلکه محل تجمع همه اسمای حسنای الاهی است؛ تا آنجا که خداوند متعال هر فعلی را که بخواهد در نظام هستی جامه عمل بپوشاند بر اساس اراده، خواست و مشیت انسان کامل انجام میدهد؛ البته نه از آن حیث که اراده و مشیت انسان کامل جدای از اراده و مشیت حق تعالی باشد، بلکه مشیت و اراده انسان کامل، مظهر اتم مشیت و اراده الاهی است و آنچه انسان کامل بخواهد حق تعالی آن را واقع میگرداند؛ لیکن انسان کامل جز خواست و مشیت الاهی چیزی برنمیگزیند؛ «و ما تشاؤن إلا أن یشاء الله إن الله کان علیما حکیما» (انسان: ٣٠) (صمدی آملی، ١٣٨٩: ٤١٩ و ٤٢٠).

در اصول کافی از امام صادق(ع) نقل شده است که فرمود: «خلق الله المشیة بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیة»؛ یعنی در مراتب هستی چیزی غیر از مشیت مطلقه الاهی موجود نیست و همین مشیت است که دارای وحدت حقه ظلی است که جلوه ای از وحدت حقه حقیقیه حق تعالی است.

بنابراین، حق در آینه دل انسان کامل که خلیفه او است، متجلی شده و عکس انوار تجلیات از آینه دل او بر عالم فایض میگردد. تا انسان کامل در عالم باقی است از تجلیات ذاتی حق استمداد میکند و عالم با این استمداد و فیضان تجلیات محفوظ میماند؛ پس هیچ معنای باطنی ای به ظاهر نمیآید، مگر به حکم انسان کامل (صادقی، ١٣٨٧: ٦٢).

قال جعفر الصادق: اوقف عباده تحت مشیته ان شاء عذبهم و ان شاء عفا عنهم و ان شاء قربهم و ان شاء بعدهم لتکون المشیئته والقدرة له لا غیره ثم اظهر لطفه لعبادة المخصوصین بالمحبة والمعرفة والایمان و ذلک قوله «إن ربی لطیف لما یشاء» (یوسف: ١٠٠). لعبادة الذین سبقت لهم منه العنایة والولایة؛ جعفر صادق فرمود: خداوند بندگانش را تحت مشیت خویش نگه داشت، اگر بخواهد ایشان را عذاب میکند و اگر بخواهد آنان را میبخشد، و اگر بخواهد، آنان را نزدیک میکند و اگر بخواهد، ایشان را دور میکند، قدرت و مشیت از آن او است و برای غیر او نیست؛ آنگاه لطفش را به واسطه محبت، معرفت و ایمان بر برخی بندگان خاصش ظاهر کرد و این قول خدای تعالی است که: «همانا پروردگارم برای آنچه بخواهد با لطف رفتار میکند»؛ برای بندگانی که عنایت و ولایت از جانب حق بر ایشان سبقت گرفته است (امام صادق، ١٣٨٨: ٣٥).

نتیجه انسان کامل از منظر امام صادق (ع):

  1. ذات خداوند ناشناختنی و معرفت خالق از روی اسما و صفات او ممکن است.

٢. اسم «الله» و اسم «رحمان» خداوند جامع تمامی اسمای دیگر الاهی است.

٣. انسان کامل جامع تمام اسمای الاهی است و خلقت خداوند بر آفرینش انسان اختصاص یافته است.

٤. تمامی موجودات تسبیح گوی حق سبحانه هستند.

٥. انسان چون مستجمع تمامی اسمای الاهی است، خلیفه خداوند بر روی زمین است.

٦. حضرت رسول ص مظهر انسان کامل، برترین خلق نزد خداوند، مجاور حق و نور الاهی هستند.

٧. مردم در شناخت خداوند و راز هستی مراتب متفاوتی دارند.

٨. «ولی» کسی است که فانی در حق و باقی به بقای حق باشد و این به معنای نیل به توحید صمدی قرآنی است.

٩. اولیای الاهی علوم و فضایل اخلاقی محمد(ص) را به ارث برده اند و در بالاترین حالت بشری، یعنی مقام بیمقامی سکنا گزیده اند.

١٠. اولیای خداوند حائز مقام انشاء هستند؛ اما از روی ادب از اعمال آن خودداری میکنند.

١١. انسان کامل، حجت و راهنمای حق در نظام هستی است و عالم هیچ گاه از حجت الاهی خالی نخواهد شد. حضرت رسول ص و ائمه اطهارع حجت های خدا بر روی زمین اند.

١٢. انسان کامل محل مشیت الاهی است و اراده انسان کامل مظهر اتم مشیت و اراده الاهی است.

منابع و پی نوشت ها

منابع

  • قرآن کریم.
  • ابن عربی، محمد بن علی (١٣٨٥)، فصوص الحکم، ترجمه: محمدعلی و صمد موحد، تهران: کارنامه، چاپ ششم.
  • امام صادق، جعفر بن محمد (١٣٨٨)، تفسیر عرفانی: بخش هایی از حقایق التفسیر ابوعبدالرحمن سلمی، به کوشش: نصرالله پورجوادی، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ج ١.
  • ——— (١٣٩٢)، تفسیر عرفانی منسوب به امام صادق(ع)، تصحیح: مهدی تدین و علیاصغر میرباقریفرد، تهران: سخن.
  • ایزوتسو، توشیهیکو (١٣٩٢)، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه: محمدجواد گوهری، تهران: روزنه، چاپ پنجم.
  • چیتیک، ویلیام سی. (١٣٩٢)، عوالم خیال، ترجمه: قاسم کاکایی، تهران: هرمس، چاپ ششم.
  • ——— (١٣٩٥)، طریق عرفانی معرفت، ترجمه: مهدی نجفی افرا، تهران: جامی، چاپ سوم.
  • حسن زاده آملی، حسن (١٣٨٠)، کلمه علیا در توقیفیت اسماء، قم: بوستان کتاب، چاپ چهارم.
  • ——— (١٣٨٤)، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم.
  • صادقی، محمدامین (١٣٨٧)، انسان کامل از نگاه امام خمینی و عارفان مسلمان، قم: بوستان کتاب، چاپ سوم.
  • صمدی آملی، داود (١٣٨٩)، شرح رساله انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه علامه حسن زاده آملی، قم: روح و ریحان.
  • قندوزی حنفی، سلیمان بن ابراهیم (١٣٨٠)، ینابیع المودة لذوی القربی، محقق: سید علی بن جمال اشرف حسینی، قم : انتشارات اسوه سازمان اوقاف و امور خیریه، چاپ دوم.
  • کلینی، محمد بن یعقوب (١٣٦٩)، اصول الکافی، ترجمه: سید جواد مصطفوی، تهران: اسلامیه، ج ١.
  • مجلسی، محمدباقر (١٤٠٣)، بحار الانوار، به کوشش: جمعی از محققان، بیروت : دار احیاء التراث العربی، ج ١١.
  • ———– (١٣٨٥)، آسمان و جهان: ترجمه کتاب الاسماء والعالم بحار الانوار، ترجمه: محمدباقر کمره ای، تهران: اسلامیه، ج ٢.
  • ———–(١٣٦٣)، امامت: ترجمه بخش امامت بحار الانوار، ترجمه: موسی خسروی، تهران: اسلامیه، ج ١-٥.
  • مفضل بن عمر، ابو محمد، (١٣٧٩)، توحید مفضل و اخلاق، ترجمۀ علامه محمدباقر مجلسی، گردآورنده ناصر باقری بیدهندی، پاورقی علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

پی نوشت ها

[1] اين منبع نه بـه‌ کـلي‌ رد‌ شده و نه اثبات. در اين پژوهش از‌ رواياتي‌ که با اصول شيعه منافات ندارد استفاده شده است.

[2] سخنان ابن عربي درباره ختم ولايت چندان روشن نيست. وي در جايي مدعي است که با ختم ولايت خاص، که مردي عرب است، در شهر فاس ملاقات داشته اسـت‌ (ابن‌ عربي، ١٣٨٥: ١٩٧ و ١٩٨).