جهان بینی علمی

بر اساس پذیرفتن ماوراءالطبیعه و یا انکار آن میتوان جهان بینی را به جهان بینی الهی و جهان بینی مادی تقسیم نمود. پیرو جهان بینی مادی در زمان سابق به نام های طبیعی، دهری، و احیانا زندیق و ملحد نامیده می شد ولی اکنون مادی و ماتریالیست نامیده میشود. استاد مطهری درباره انواع جهان بینی می گوید: جهان بینی یا جهان شناسی به عبارت دیگر تعبیر و تفسیر انسان از جهان، به طور کلی سه گونه است یعنی از سه منبع ممکن است الهام شود، علم، فلسفه، دین. پس جهان بینی سه گونه است: علمی، فلسفی، مذهبی. جهان بینی علمی یعنی انسان بر اساس دستاوردهای علوم تجربی، بینش کلی درباره هستی به دست آورد. به هر حال بر اساس تعریف جهان بینی ما دارای انواع جهان بینی هستیم که بنا به تفاوت نگاه ها بر عالم هستی به وجود آمده، که یه ترتیب زیر است:جهان بینی تجربی یا علمیدر شناخت جهان هستی بر اساس تجربی، جهان بینی ما بر دو عامل فرضیه و آزمون وابسته است، یعنی در علوم تجربی، برای اثبات و کشف علت یک پدیده ابتدا فرضیه‌ ای را ارائه می‌دهند و پس آن فرضیه را از طریق آزمایش، بررسی می‌کنند و با این روش، به کشف علت ها و معلول ها پی می‌برند.مزایای جهان بینی تجربیالبته این یکی از مزایای این نوع جهان بینی است چون که بر اساس آزمون، کشفیات و شناخت هایش دقیق و مشخص است و می‌تواند با این روش در مورد یک موجود جزئی اطلاعات خیلی زیادی به انسان بدهد و دومین مزیتش این است که چون این نوع جهان شناسی، قوانین خاص هر علوم را به انسان می‌شناساند، راه تصرف و تسلط آن را نیز بر بشر می‌شناساند.نقص های جهان بینی تجربیولی در مقابل نقص هایی نیز متوجه این نوع جهان بینی هست و آن اینکه علوم تجربی فقط در مورد چیزهای جزئی قادر بر پاسخگویی است یعنی دایره و حوزه‌ اش محدود است به آزمون یعنی قدرت شناخت در جایی است که آزمون بر آن راه دارد در حالی که همه عالم هستی را نمی‌توان به توسط آزمون شناخت یعنی در جهان بینی تجربی مسائلی مانند جهان از کجا آمده است؟ به کجا می‌رود؟ جهان حق است یا پوچ، زشت است یا زیبا و غیره به دلیل اینکه تحت آزمون در نمی‌ آیند قابل پاسخگویی نیست و بیشترین جسارتی که اینگونه جهان بینی در مواجه با این سوالات هستی شناسانه از خود نشان داده، گفتن نمی‌دانم بوده است!استاد مطهری در نارسایی جهان بینی علمی می نویسد: از نظر علم، جهان کهنه کتابی است که اول و آخر آن افتاده است نه اولش معلوم است نه آخرش، اینست که جهان بینی علمی، جزء شناسی است نه کل شناسی، علم ما را به وضع برخی اجزاء جهان آشنا میکند نه به شکل و قیافه و شخصیت کل جهان بینی علمی مانند فیل شناسی مردمی است که در تاریکی فیل را لمس می کردند. جهان بینی علمی از نظر جلب ایمان به چگونگی واقعیت هستی متزلزل است. چهره جهان از یک دیدگاه علمی روز به روز تغییر می کند زیرا علم بر فرضیه و آزمون مبتنی است نه به اصول بدیهی اولی عقلی، فرضیه و آزمون ارزش موقت دارند. به همین جهت جهان بینی علمی یک جهان بینی متزلزل و بی ثبات است و نمی تواند پایگاه ایمان واقع شود. جهان بینی علمی به حکم محدودیتی که ابزار علم یعنی فرضیه و آزمون برای علم جبرا به وجود آورده است از پاسخگویی به یک سلسله مسائل اساسی جهان شناسی که خواه، ناخواه برای ایدئولوژی پاسخگویی قطعی به آنها لازم است، قاصر است از قبیل: جهان از کجا آمده است؟ به کجا میرود؟ ما در چه نقطه و چه موضع از مجموع هستی هستیم؟ .به همین جهت علم از پاسخ به اساسی ترین مسائلی که برای جهان بینی لازم است ، ناتوان میباشد.جهان بینی فلسفیجهان بینی فلسفی در طرز برخورد و عکس العمل انسان در برابر جهان مؤثر است یعنی موضع انسان را در جهان مشخص می‌کند و نگرش انسان را نسبت به جهان هستی شکل می‌دهد و به طور کلی این جهان بینی به زندگی انسان، معنی داده و او را از احساس پوچی به دور نگه می‌دارد بر خلاف جهان بینی تجربی، که قادر نیست به انسان جهان بینی دهد. در واقع جهان بینی فلسفی از آن نظر که متکی به یک سلسله اصول بدیهی و غیر قابل انکار می‌باشد و دیدگاه هایش را با استدلال ثابت می‌کند و از تزلزل و لغزشی که جهان بینی تجربی دارد، به دور است از محدودیت جهان بینی تجربی نیز به دور می‌باشد. جهان بینی فلسفی محدودیت جهان بینی عملی را ندارد و پاسخگو به همان مسائلی است که تکیه گاه های ایدئولوژی هستند. تفکر فلسفی چهره و قیافه جهان را در کل خود مشخص می کند. جهان بینی علمی و فلسفی هر دو مقدمه عمل می باشند، جهان بینی علمی به انسان قدرت و توانایی تغییر و تصرف در طبیعت می دهد او را بر طبیعت تسلط می بخشد. اما جهان بینی فلسفی جهت عمل و راه انتخاب زندگی انسان را مشخص می کند و در طرز برخورد و عکس العمل انسان در برابر جهان مؤثر است. موضوع انسان را درباره جهان معین می کند نگرش او را به هستی و جهان شکل خاصی می دهد، به انسان ایده می دهد یا ایده او را می گیرد. به حیات او معنی می دهد و یا او را به پوچی و هیچی می کشاند. به همین جهت علم قادر نیست به انسان نوعی جهان بینی بدهد که پایه و مبنای یک ایدئولوژی قرار گیرد ولی فلسفه می تواند.جهان بینی دینی
در برخی از ادیان مانند دین اسلام جهان شناسی دینی در متن دین، صورت فلسفی دارد و به صورت استدلال، به بیان دیدگاه هایش می پردازد. یعنی مسائل با تکیه بر عقل و استدلال عرضه شده است از این رو جهان بینی اسلامی در عین حال یک جهان بینی عقلی فلسفی است. جهان بینی مذهبی و فلسفی وحدت قلمرو دارند ولی از نظر مبدأ معرفت و شناسایی آن با هم فرق دارند. در برخی مذاهب مانند اسلام، جهان شناسی مذهبی در متن مذهب، رنگ فلسفی یعنی رنگ استدلال به خود گرفته است، بر مسائلی که عرضه شده است با تکیه بر عقل، استدلال و اقامه برهان شده است، از این رو جهان بینی اسلامی در عین حال یک جهان بینی عقلانی و فلسفی است. از مزایای جهان بینی مذهبی علاوه بر دو مزیت جهان بینی فلسفی یعنی ثبات و جاودانگی و عموم و شمول، قداست بخشیدن به اصول جهان بینی است. یک جهان بینی آنگاه میتواند تکیه گاه یک ایدئولوژی قرار گیرد که استحکام و وسعت تفکر فلسفی و قدس و حرمت اصول مذهبی را داشته باشد و این از جهان بینی مذهبی بر می آید و همه آن خصایص و خصلت ها که لازمه یک جهان بینی خوب است، در جهان بینی توحیدی جمع است، تنها جهان بینی توحیدی است که میتواند همه آن خصایص را داشته باشد. جهان بینی توحیدی یعنی درک اینکه جهان از یک مشیت حکیمانه پدید آمده است و نظام هستی بر اساس خیر وجود و رحمت و رسانیدن موجودات به کمالات شایسته آنها استوار است، جهان بینی توحیدی، یعنی جهان یک قطبی و تک محوری است، جهان بینی توحیدی یعنی جهان ماهیت از اویی (انا لله) و به سوی اویی (انا الیه راجعون) دارد، موجودات جهان با نظامی هماهنگ به یک سو و به طرف یک مرکز تکامل می یابند، آفرینش هیچ موجودی عبث و بیهوده و بدون هدف نیست، جهان با یک سلسله نظامات قطعی که «سنن الهیه» نامیده میشود اداره می شود.
در این جهان بینی انسان دارای کرامت است و نیز او دارای مسئولیت است این جهان بینی با نیروی منطق و استدلال حمایت میشود و این جهان بینی به حیات و زندگی معنا و روح و هدف می بخشد و دارای کشش و جاذبه است و به انسان نشاط و دلگرمی بخشد و هدف های متعالی و مقدس عرضه می دارد.
جهان بینی اسلامی نیز جهان بینی توحیدی است، توحید در اسلام به خالص ترین شکل بیان شده است، از نظر اسلام خداوند مثل و مانند ندارد «لیس کمثله شئی؛ خدا شبیه چیزی نیست و هیچ چیز را نمی توان به خداوند شبیه نمود.» (شوری/ 11) خداوند بی نیاز مطلق است، همه به او نیازمندند و او از همه بی نیاز است «انتم الفقرا الی الله و الله هوالغنی الحمید» (فاطر/ 15) و او به همه چیز آگاه و تواناست «انه بکل شئی علیم، انه علی کل شئی قدیر» (حج/ 6) و او در همه جا هست از نظر جهان بینی توحیدی اسلامی: جهان یک آفریده است و آفریده دارد و با عنایت و مشیت‌ الهی نگهداری میشود و جهان به باطل و بازی و عبث آفریده نشده است. هدف های حکیمانه در خلقت جهان و انسان در کار است.
نتیجه
با نگاه به انواع جهان بینی‌ها، ما در جهان بینی تجربی به دلیل محدودیتش در دایره آزمون و خطا و جزئی بودنش چنین معیارهایی را نمی‌توانیم به دست آوریم و در جهان بینی فلسفی به دلیل اینکه به طور کامل به دلیل عدم شناختنش از جهان هستی، نمی‌تواند آرمانساز باشد و دیگر معایبش نمی‌توان به عنوان یک مکتب قابل قبول پذیرفت اما جهان بینی دینی با نظر اینکه همه معیارهای یک جهان بینی را دارد، تنها جهان بینی است که می‌تواند به عنوان یک جهان بینی قابل قبول در بین سایر جهان بینی‌ها، لحاظ گردد چون از یک طرف شناخت کاملی از آفریننده عالم هستی دارد و اینکه نظام هستی بر اساس خیر و رحمت و رساندن موجودات به سعادت و کمال می‌شناسد که موجودات عالم با نظامی هماهنگ در جهت حرکت به کمال به سوی پروردگار عالم در حرکتند و اینکه آفرینش هیچ موجودی از روی بیهوده انگاری نبوده بلکه جهان بر اساس یک سلسله قوانین که به اصطلاح سنت الهی نامیده می‌شود اداره می‌گردد. که در میان موجودات عالم، انسان را اشرف مخلوقات می‌شناساند و به طور کلی جهان بینی دینی تنها نوع جهان بینی است که تعهد و مسئولیت افراد را نسبت به خودش، نسبت به همنوعانش، نسبت به محیط طبیعت و نسبت به خدایش به وجود می‌آورد و بر این اساس انسان را از خطر سقوط به دره هولناک پوچ‌ گرایی و نیست انگاری نجات می‌دهد.
منـابـع
جمعی از نویسندگان- معارف اسلامی 1 و 2
مرتضی مطهری- مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی- صفحه 65-76
مطلب دوم :
انسان، موجودی ناشناخته است که از او با تعبیر «جهانی بزرگ تر از جهان طبیعت» یاد کرده اند. از آغاز پیدایش انسان، یکی از مسائلی که سخت مورد توجّه او بوده، مسئله نیازهای انسان و تلاش برای رفع آن نیازهاست. انسان اولیه و بدوی نیز همه تلاش خویش را در جهت کشف و شناخت خویش و شناسایی نیازها و راه های پاسخگویی به آن نیازها به کار می گرفته است. با توجّه به این که امروزه مکاتب گوناگون بشری، هر یک، داعیه رهبری بشریت را دارند، روشن است اگر مکتبی نتواند به سؤال ها و نیازهای فکری و روحی و جسمی بشر پاسخ مناسب بدهد، شانس چندانی برای بقا نخواهد داشت. از این رو، تلاش هر مکتبی بر این است که به بهترین شکل ممکن، به نیازهای انسان معاصر پاسخ دهد؛ اما از آن جا که پاسخ مناسب، منوط به شناخت صحیح و دقیق انسان و نیازهای اوست، و این شناخت از عهده مکاتبی که زاییده افکار بشری است خارج است، غالبا راه حل های ارائه شده، بر شکست می انجامد و مکاتب جدید، با ادعاهای جدید سر برمی آورند، تا چه وقت، رو به افول نهاده، از میان بروند.
در این میان، نقش دین در پاسخگویی به نیازهای انسان، بسیار حائز اهمیّت است؛ چرا که انسان، مخلوق حق تعالی است و خداوند متعال، بهتر از هر موجودی به ساختار جسم و جان مخلوق خویش، آگاهی دارد و نیازهای او را می داند و طبعا راه صحیح پاسخگویی به این نیازها را بیان می فرماید. بنابراین، ما معتقدیم که نظام دینی مان اولاً به نیازهای بشر (اعم از فردی و اجتماعی) توجّه دارد؛ ثانیا به نیازهای مزبور، پاسخ داده است ؛ ثالثا بهترین پاسخ و در واقع تنها پاسخ صحیح و دقیق را به نیازهای انسان داده است. هرچند بررسی این نیازها و پاسخ ها مجالی بسیار وسیع تر از این مختصر می طلبد، اما ما به قدر توانِ این نوشتار، به اختصار، اجمالی از نیازهای انسان و پاسخ دین مقدس اسلام را مورد بررسی قرار می دهیم.
انواع نیازهای انسان
در یک تقسیم کلی شاید بتوان نیازهای انسان را به چند دسته ذیل تقسیم نمود (البته مدعی حصر نیستیم):
نیازهای عقلانی
یکی از ساحت های (ابعاد) وجودی انسان، ساحت تفکر و تعقل است که انسان را از سایر موجودات، ممتاز می سازد و برتری انسان نسبت به جماد و نبات و حیوان به این است که انسان، دارای قوه ناطقه است و به سبب آن، میل به اندیشیدن و تفکر دارد و این بُعد از وجود انسان، از دیرباز مورد توجّه اندیشمندان و فلاسفه بوده تا آن جا که کسانی مانند افلاطون، تنها همین بُعد از روح انسان را پس از مرگ، باقی می دانستند و اعتقاد داشتند، بقیه ابعاد وجودی انسان، پس از مرگِ بدن، نابود می شوند.(1) ویلیام جیمز، فیلسوف و روان شناس امریکایی در همین زمینه می گوید: «ما دارای فکر و تعقل هستیم و نمی توانیم دروازه فکر و تعقل خود را بر روی بعضی از شئون زندگی خود ببندیم. حتی وقتی با خودمان حرف می زنیم، آن جا هم استدلال و عقل دخالت دارد».(2)
بنابراین، یکی از جلوه ها و نیازهای روح انسان، تعقل و تفکر و کشف حقایق موجود در جهان است. از این رو، علمْ دوستی، آگاهی طلبی و حقیقت جویی در انسان، ذاتی است و ریشه فطری دارد. حال که یکی از نیازهای اساسی انسان، حقیقت طلبی است، چگونه دین (و خصوصا اسلام)، انسان را در رفع این نیاز یاری می رساند؟ اسلام به راه های مختلف، انسان را به کشف حقایق عالم، تشویق و ترغیب می کند. مثلاً قرآن مجید درباره طلب معرفت و علم می فرماید: «بگو آیا دانایان با نادانان مساوی اند؟ جز این نیست که تنها خردمندان یادآور می شوند».(3) در روایات نیز پیشوایان دین و از جمله نبی مکرّم اسلام(ص)، طلب معرفت و علم را فریضه برمی شمرد: «تحصیل علم بر هر مسلمانی اعم از زن و مرد واجب است».(4) به علاوه با تبیین نحوه خلقت آسمان ها و زمین و پدیده های گوناگون عالم و ترغیب و تشویق انسان به مطالعه و تعمّق و تدبّر و تفکّر در مفاد آیات مذکور، انسان ها را به تعقل پیرامون مبدأ عالم و معاد و نظام حاکم بر آن فرامی خواند. سخنان علی(ع) در نهج البلاغه راجع به خلقت آسمان ها و زمین و… سخنان امام صادق(ع) به مفضَّل و… نمونه هایی از این دست هستند.(5)
نیاز به پرستش
یکی دیگر از نیازهای انسان که در واقع میلی است که دست آفرینش در وجود او تعبیه کرده، «میل به پرستش» است که ریشه در فطرت انسان دارد. از آن جا که «میل به پرستش» ریشه در چگونگی خلقت انسان دارد، در تمام انسان ها موجود است؛ از این رو می بینیم که به شهادت باستان شناسان و دیرینه شناسان، «پرستش» در میان انسان های اولیه هم بوده است، هرچند ممکن است در تشخیص مصداق واقعی معبود، اشتباه کرده باشند، ولی یک حالت بی قراری و احساس نیاز به اتکا به موجودی متعالی در همه انسان ها وجود دارد:
در اندرونِ من خسته دل ندانم کیست
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست
ویلیام جیمز به این مسئله هم توجّه نشان می دهد و در فصلی از کتاب «دین و روان» با عنوان «ارزش زندگی مذهبی» می گوید: «بی گمان، خدایان گوناگون و عقاید جزمی مذاهب مختلف، یکدیگر را خنثا و نفی می کنند؛ اما در تمام مذاهب، دو چیز مشترک وجود دارد: از یک طرف احساس یک ناراحتی درونی، و از طرفی، رهایی از این ناراحتی… ما حس می کنیم در وجود ما یک عیب و نقصی هست، یک چیزی هست که به اصطلاح، بد افتاده و از آن آرامشی نداریم. رهایی، این است که ما حس می کنیم هرگاه با قدرتی مافوق خود ارتباط حاصل می کنیم، از این ناآرامی و ناراحتی، نجات خواهیم یافت…
بشر تا آن جا که از آن عیب و نقصی که در اوست، رنج می برد و آن را محکوم می داند، به این مطلب باور دارد که کامل تر از این وضعیّت هم، ممکن و قابل تصوّر است، و همین امر برای او کافی است که به یک حقیقت عالی تر متوسّل شود. این حقیقت عالی تر در هستی های خارج از وجود او تصرف دارد و ممکن است نسبت به او کمک کار و مددکار باشد و هنگامی که وجود نازل و پایین مرتبه او گرفتار گرداب و غرقاب است، پنگاهگاه و کشتی نجات او خواهد بود».(6) آن گاه در ادامه می گوید: «ما مسیحیان این “حقیقت عالی “را خدا می نامیم… آدمی با خداوند، معامله و سر و کار دارد و چون تسلیم خدا شد و خود را تحت امر الهی قرار داد، به عالی ترین سرنوشت خود، عمل کرده است. این، جزئی از حقیقت جهانی (که همان وجود و هستی ماست)، بنابر آن که از اوامر خداوند اطاعت داشته باشد یا از آن سرپیچی کند، به سوی نیکی و یا زشتی، رهسپار گردیده است».(7)
همان طور که ملاحظه فرمودید میل به کُرنش در برابر موجود متعالی که وجود انسان و هر موجود دیگری از اوست و در واقع، مخلوقات، عین تعلق و وابستگی به او هستند، در نهاد انسان تعبیه شده است و اگر این میل و نیاز، به موقع و درست ارضا نشود، یک حالت ناراحتی و اضطراب و عدم تعادل به انسان دست می دهد و او را بی قرار می سازد. تنها درمان این اضطراب و ناراحتی نیز سر نهادن بر سجده نیاز به درگاه بی نیاز مطلق است که قرآن مجید و متون دینی ما به زیبایی، این مسئله را نشان داده اند: «همانا دل، با یاد و نام خدا آرام می گیرد».(8)
نیاز به بقا
حب بقا، یکی از امیال و نیازهای مهم انسان است. «مرگ» یکی از کابوس های وحشتناکی است که در همیشه تاریخ، بشر، آن را می دیده و پیشرفت علم و تکنولوژی نیز نتوانسته است راه حلی برای این معضل(!) ارائه کند. علت عمده ترس از مرگ این است که همه انسان ها «حب بقا» دارند، انسان از تصوّر معدوم شدن و نیست گشتن، به خود می لرزد. کسانی که حقیقت وجود آدمی را چیزی جز همین بُعد مادّی (بدن انسان) نمی دانند و معتقدند که زندگی انسان در همین حیات دنیوی او خلاصه می شود و پس از مرگ انسان و متلاشی شدن بدن او دیگر هیچ گونه حیاتی باقی نمی ماند، از این رو مرگ را نیست شدن می پندارند و به شدت از آن می ترسند، و راه نجات را در جاودانه ساختن زندگی دنیا می پندارند ـ که آن هم دست نیافتنی است! ـ . یعنی بر اثر شناخت غلط از انسان و زندگی او غریزه و میل «حب بقا» نمود و جلوه دیگری می یابد و به شکل آمال و آرزوهای دراز زندگی دنیوی و علاقه شدید به داشتن عمر طولانی در این جهان مادّی، بروز و ظهور می یابد و انسان ها علاقه دارد که جاودان در این دنیا (جهان مادّی) باقی بمانند.
قرآن مجید درباره این قبیل افراد می فرماید: «آنان را این گونه می یابی که حریص ترین مردم بر زندگی دنیا هستند و نیز از کسانی که مشرک اند، هر یک از آنان دوست می دارد که کاش هزار سال عمر می کرد!».(9) روشن است که تکیه آیه بر عدد هزار سال، به عنوان کنایه ای است از آرزوی دراز ایشان و دلبستگی بسیار شدیدی که نسبت به زندگی مادّی دارند و صرفا کثرت را می رساند، بدون آن که در واقع، مقیّد به این حدّ خاص باشد، وگرنه، این چنین انسان دارای بینش مادّی اگر هزار سال هم عمر کند، باز هم دوست دارد هزار سال دیگر عمر کند و هیچ گاه این حرص و آز، فروکش نخواهد کرد. در حالی که دین به این میل فطری انسان، بهترین پاسخ را داده است و به انسان، اطمینان خاطر می دهد که نیستی ای در کار نیست و مرگ، تنها پلی است که انسان ها را به عالم برتر و بزرگ تر منتقل می کند. انسان برای آخرت، آفریده شده است، نه دنیا و برای بقای در این دنیا آفریده نشده است؛(10) بلکه با مرگ از این سرا به سرای ابدی که در آن جا دیگر مرگی در کار نیست، منتقل می شود.
قرآن کریم نیز به مسئله قبض روح آدمی به هنگام مرگ و عدم نابودی اش اشاره دارد(11) و اساسا اختصاص بیش از یک سوم از آیات قرآن به مسئله معاد و تأکید فراوان بر زندگی اخروی انسان، دال بر بقای انسان و زندگی وی است؛ زیرا همه اینها فرع بر وجود روح و زنده بودن انسان پس از مرگ است.
نیاز به فضیلت اخلاقی
یکی دیگر از نیازهای اساسی آدمی، نیازهای اخلاقی نظیر عدالت، راستی، وفا به عهد، ادای امانت و… است که مکاتب گوناگون اخلاق، نظریات متفاوت و گاه ضد هم ارائه داده اند، اما در اندک زمانی همگی به شکست انجامیدند و بشریت از آنها روی برگردانید. اما از آن جا که توصیه ها و قوانین اخلاقی دین، مبتنی بر واقعیات و حقایق بوده و بر فطرت الهی بشر استوار است، از این رو، ثابت، دائمی و داروی شفابخشی است که آلام روحی بشر را تسکین می بخشد. دین تا آن جا به پیش رفته که اساس قوام هر جامعه و حکومت را «عدالت» می داند و اساس فلسفه تشکیل حکومت در اسلام را تحقّق این امر مهم ارزیابی می کند و از طرفی نجات انسان ها و جوامع بشری را در صداقت و راستی می بیند، و نتیجه نداشتن آن را هلاکت و نابودی می داند و به دیگر مسائل اخلاقی نیز به نحو کافی و وافی پرداخته است.
نیاز به لذّت و رضایت
از جمله امیالی که در وجود انسان تعبیه شده و انسان، ناگزیر از توجّه و پاسخگویی به آن است، گرایش فطری او به لذّت و راحت طلبی است؛ یعنی ساختمان روح و روان انسان به گونه ای آفریده شده است که قادر نیست از لذت، متنفّر و گریزان بوده، به جای آن، طالب رنج و مشقّت باشد. از این رو قرآن کریم نیز نه تنها وجود چنین گرایشی را انکار و یا محکوم نمی کند، بلکه یک سلسله از تعالیم خود را بر اساس این میل طبیعی مبتنی می سازد و در روش تربیتی خود، از وجود آن، بهره می برد. قرآن به انسان ها وعده می دهد که اگر در راه الهی قدم بردارند، به لذات و سعادت ابدی و جاودان می رسند و آنها را تهدید می کند که اگر از این راه منحرف شوند، مبتلا به عذاب ها، رنج ها و بدبختی ها می گردند.(12) بنابراین، لذت طلبی از نظر قرآن، بی اشکال است؛ لذا قرآن آن را به رسمیت می شناسد، ولی هیچ گاه آن را به شکل افسارگسیخته، رها نمی سازد ؛ بلکه آن را در جهت صحیح خود، هدایت می کند و انسان را متوجه چیزی می سازد که لذت فوق العاده ای دارد.
به تعبیر دیگر، از نظر قرآن، سعادت انسان در این است که لذتی که طولانی تر، با دوام تر و عمیق تر است را انتخاب کند و گاهی انسان در تشخیص این مسئله دچار اشتباه می شود و گمان می کند که لذت های مادی و دنیوی است که چنین خصوصیاتی دارند. لذا قرآن تذکر می دهد که: «بلکه زندگی دنیا را برمی گزینند در حالی که زندگی آخرت، بهتر و بادوام تر است».(13)
بنابراین در منطق قرآن کریم، دو معیار برای توجیح یک لذّت، بر لذّت دیگر وجود دارد که عبارت اند از: کیفیت و دوام. و هر دوی اینها در لذائذ اخروی به مراتب بیشتر از لذت های مادی و این جهانی وجود دارد. پس همه جهتگیری های اعمال انسان عاقل باید رسیدن به آن لذایذ باشد.
نیازهای طبیعی و غریزی
نیازهای طبیعی و غریزی انسان از قبیل خوراک و پوشاک و… نیز شناخته شده اند. از میل به لذّت که یک میل طبیعی و ارضای آن، یک نیاز طبیعی و فطری محسوب می شود، شاخه های متعدد و گوناگونی منشعب می گردد که از جمله آنها نیاز به خوردن و آشامیدن است. آیات قرآن با تعابیر و بیانات مختلف به این مسئله اشاره کرده اند: برخی از آنها به مسئله عنایت خداوند به روزی انسان ها توجّه دارند؛(14) در برخی دیگر به مسئله رخصت استفاده از روزی توسط انسان ها اشاره شد؛(15) شماری از آیات به نکوهش از خودداری های بی مورد در استفاده از نعمت های الهی می پردازد؛(16) آن گاه به مسئله «لذت خوردن و آشامیدن در جهان دیگر» پرداخته است(17) و حدود قابل توصیه برای خوردن و آشامیدن را بدین صورت بیان می فرماید که: «اندازه را در خوردن و نوشیدن رعایت کنید و اسراف نورزید».(18)
خلاصه این که از نظر اسلام، برآوردن این نیاز و پاسخ به این میل طبیعی و فطری، نه تنها مطرود ومحکوم نیست بلکه مورد توصیه است و حتی لذت ناشی از خوردن و آشامیدن هم جنبه منفی ندارد، و اگر برخی خوردنی ها و نوشیدنی ها ممنوع است به این جهت است که با کمال روح انسان در تعارض است. در نتیجه، خوردنی ها و آشامیدنی هایی ممنوع شده اند که زیان جسمی یا روحی و عقلی و فکری برای انسان یا فسادی برای جوامع انسانی و یا ضرری معنوی و اخروی به دنبال داشته باشند. و اگر خوردن و آشامیدن با قصد قُرب به خداوند و برای کسب قدرت و توانایی بر عبادت و عمل صالح باشد، یا مثلاً جهت خشنود ساختن والدین انجام پذیرد و یا عاملی برای شکرگزاری از نعمت های حق تعالی شود، دارای اجر و پاداش هم خواهد بود. همچنین است مسئله لباس و مسکن انسان که قرآن به آن اشاره فرموده، انسان های مؤمن را در بهشت با بهترین و عالی ترین لباس و مسکن جای می دهد و در دنیا نیز آن اندازه ای که نیاز انسان به لباس و مسکن را برطرف سازد مباح و جایز است، ولی اگر بخواهند بُتی برای انسان شوند و به اصطلاح امروز، انسان دنباله رو «مُد» شود و ارزش انسانی خود را در حد «لباس» و «مسکن» تنزل دهد ، به گونه ای که دلبستگی به این امور، انسان را از سایر کمالات باز دارد، در این صورت، ممنوع و مذموم است. همچنین است گرایش و نیاز به اتومبیل، گرایش و نیاز به ازدواج و ارضای غریزه جنسی، گرایش و میل به زینت و جمال، نیاز به مال و فرزند، نیازهای عاطفی و احساسی از قبیل انس و الفت، محبت و دوستی و… که همه اینها از طرف دین به رسمیت شناخته شد؛ با این شرط که در همه این امور، جهتگیری ها الهی و معنوی باشد و از افراط و تفریط که با کمال روح انسان منافات دارد و به تکامل بشر ضربه می زند، اجتناب نماید.(19)
1 . تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، ترجمه: سیّد جلال الدین مجتبوی، تهران: انتشارات سروش، ج 1 (یونان و روم)، ص 241 ـ 242 .
2 . دین و روان، ویلیام جیمز، ترجمه: مهدی قائنی، تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، ص 123 .
3 . سوره زمر، آیه 9 .
4 . اصول کافی، ج 1، ص 30؛ و نیز ر.ک به: بحارالأنوار، ج 1، ص 180 ؛ نهج البلاغه، حکمت 80 ؛ ده گفتار، مرتضی مطهری، تهران: صدرا، 1379، ص 154 ـ 189 .
5 . برای مطالعه بیشتر ر.ک به: کیهان شناسی، محمدتقی مصباح ؛ خداشناسی، محمّد محمدی ری شهری.
6 . دین و روان، ص 193 ـ 194 .
7 . همان، ص 201.
8 . سوره رعد، آیه 28 .
9 . سوره بقره، آیه 96 .
10 . نهج البلاغه، نامه 31 .
11 . سوره سجده، آیه 11.
12 . سوره زخرف، آیه 71 ؛ سوره محمّد، آیه 15 ؛ سوره سجده، آیه 16 ـ 17 ؛ سوره هود، آیه 105 ـ 106 و 108.
13 . سوره اعلی، آیه 16 ـ 17.
14 . سوره سجده، آیه 27 ـ 33 ؛ سوره بقره، آیه 22؛ سوره ابراهیم، آیه 32 و… .
15 . سوره انعام، آیه 141 ؛ سوره بقره، آیه 168 و… .
16 . سوره اعراف، آیه 32 ؛ سوره انعام، آیه 140.
17 . سوره رعد، آیه 35؛ سوره ص، آیه 51 ؛ سوره زخرف، آیه 71 و… .
18 . سوره اعراف، آیه 31.
19 . همچنین در تدوین این مقاله از تفاسیر قرآن کریم، از جمله تفسیر المیزان و نمونه سود برده شده است.
مطلب سوم
آنچه که از قرن هفدهم به بعد همه متکلمان، فیلسوفان و اندیشمندان الهی را بیش از حد نگران می ساخت صرف تعارض رویکرد جدید علم با دین نبود، زیرا که تمام اشکالات وارده به انحنای مختلف جواب داده شده بود، اینگونه نبود که سوالات بدون جواب مانده باشند، بلکه آنچه که حائز اهمیت بود، این بود که اثبات گرایی که به صورت مکتب جدید و شیوه نویی ابراز وجود می کرد، با روشی کاملا انحصاری که هرگز حاضر نبود رقیبی را برای خود در صحنه عالم ببیند پا در میان گذاشت و با تمام وجود سعی در یکه تازی در میدان نمود. “میراث عمومی تر این تاریخ طولانی و در هم تنیده پیشرفت علم و عقب نشینی الهیات، این تلقی است (که خود بخشی از فضای فکری جهان غرب در قرن بیستم است) که اگرچه علوم دقیقا هیچ یک از مدعیات دینی را ابطال و رد نکرده اند، اما چنان پرتو خیره کننده ای بر جهان افکنده اند (بی آنکه هیچ گاه از موضوعات دین بحث کنند) که اکنون می توان ایمان را تنها به عنوان خیالبافی خصوصی بی ضرری تلقی نمود. گمان بر این است که دین دیگر موضوعیتی ندارد و مقدر است که مدام از حوزه های معرفت بشری بیشتر تبعید شود.” (جان هیک، فلسفه دین، ص 84)
نقش آگوست کنت در بیرون راندن رقیب از صحنه یی تردید در طول دوران تاریخ بشری معارف دینی با هر یک از معارف عقلی، فلسفی، عرفانی و در کنار هم می زیسته و به نحو مسالمت آمیزی هر کدام به حیات خود ادامه می داده است، به عنوان مثال در تاریخ تفکرات اسلامی، فلاسفه و متکلمان مسلمان تلاش نمودند تا هر چه بیشتر بتوانند بین معارف الهی و معارف عقلی و بشری به جای تعارض، تعامل برقرار کرده و هر چه بیشتر این دو را به یکدیگر نزدیک سازند در این راستا علوم تجربی و تحصلی نیز از این قاعده مستثنی نبودند، اینگونه نبوده که بشر بعد از رنسانس آن هم فقط در اروپا با علوم تجربی و اهمیت آن آشنا شود و تا آن زمان هیچ خبری از آن نداشته باشد و به اعتقاد آگوست کنت: “تعیین تاریخ دقیقی برای این انقلاب علمی محال است ما فقط اینقدر می توانیم بگوئیم که امری مستمر و فزاینده بوده است. به ویژه از عصر ارسطو و کوشش های وی و مکتب اسکندریه و پس از معرفی علم تجربی در اروپای غربی توسط عرب ها” (سید محمد سلیمان پناه، فصلنامه حوزه و دانشگاه ش 19، ص 37)
همانگونه که مرحوم علامه محمد تقی جعفری در مقدمه ای که بر ترجمه کتاب سرگذشت اندیشه ها بیان داشته است: “در این که روش حسی و آزمایشگاهی در قرن های اخیر در مغرب زمین شیوع گسترده ای داشته و مبانی معرفت درباره طبیعت شناسی و انسان شناسی را به حواس و آزمایشگاه ها استوار کرده اند، هیچ تردیدی نیست. ولی این پدیده را باید مورد تحقیق لازم و کافی قرار داد. آیا اگر در مشرق زمین نیازی به تشخیص خواص نباتات و عناصر شیمیایی و نمودهای فیزیکی احساس شود و معرفت خود را درباره مسائل مربوط به تعقل های تجریدی مانند قانون وحدت (الواحد لا یصدر عنه الا الواحد) یعنی از واحد جز واحد صادر نمی گردد استوار می سازند؟ آیا بنیانگذاران روشی حسی و تجربی در علوم مشرق زمین مسلمانان نیستند؟ آیا قانون ابن سینا و جبر و مقابله خوارزمی و تحقیقات فیزیکی نور به وسیله حسن بن هیثم و علم مثلثات محمدبن جابر التبانی و تحقیقات شیمی محمدبن زکریا رازی و تکیه بر تعقل تجریدی دارند یا بر حواس و آزمایشگاه ها؟ به طور کلی با نظر به موضوع و محمول قضایانی که متکی بر واقعیات محسوس است منطق واقعیابی اقتضا می کند که برای تحصیل شناخت به امور مزبور (حواس و آزمایشگاه ها) تکیه شود و این فعالیت همان تکاپوی علمی محض است، به معنای معمولی آن، که بدون اختصار به شرق و غرب و دیروز و امروز و فردا در جریان است.” (نورث وایتهد، سرگذشت اندیشه ها، ترجمه عبدالرحیم گواهی جلد اول، ص 24-23)
حال سوالی که قابل طرح است که اگر بهره گیری از علوم حسی و تجربی قدمتی به قدمت حیات انسان در این کره خاکی دارد و چیزی نیست که اندیشمندان اروپایی آن را در قرون اخیر کشف کرده باشند پس چه اتفاق مهمی در اروپا افتاد، که ناگهان علوم تجربی به جای همراهی و همگامی با علوم دیگر موضع خصمانه بر علیه رقیب خود گرفتند و این کاری بود که به وسیله کنت انجام گرفت. هنر کنت این بود که با شر نامیدن تقسیم کار علمی، عرصه را بر رقیب تنگ کرده و با القا و هشدار به اینکه تا زمانی که علوم غیر تجربی، از جایگاه رفیع و احترام خاص برخوردارند، هر آن امکان حمله آن علوم بر رقبای خود و تحت سیطره در آوردن آنها وجود دارد. کنت با تصریح به اینکه: “ما نباید این امر را از خود بپوشانیم که این (تقسیم کار علمی) نقطه ضعف ذاتی سیستم ماست و این نقطه ای است که از آن نقطه ممکن است مجاهدان فلسفه کلامی و متافیزیکی به امید موفقیتی فلسفه تحصلی را مورد هجوم قرار دهند.” (فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 19، ص 37)
و بالاخره کنت برای جلوگیری از این هجمه القایی و دفع هر نوع هرج و مرج خیالی و ذهنی تنها راه چاره را نظم و قانون اجتماعی می داند، تا بدین وسیله جامعه را از چیزی که او آن را شر می نامید برهاند. به همین جهت می گوید: “احتیاجی به اثبات این معنا برای خوانندگان این اثر وجود ندارد که جهان با عقاید اداره و سرنگون می شود، یا به عبارت دیگر تمامی مکانیسم اجتماعی در نهایت مبتنی بر عقاید می باشند، آنها می دانند که بیش از هر امری دیگر، شدیدترین بحران سیاسی و اخلاقی موجود، در تحلیل نهایی، ناشی از هرج و مرج فکری است. وخیم ترین شری که گریبان گیر ماست، در حقیقت عبارت است، از این چندگانگی ژرفی که اینک بین اذهان، در مورد تمامی اصول اساسی وجود دارد و علاج آن اولین شرط نظم اجتماعی حقیقی است.” (همان، ص 38)
ماهیت واقعی علوم تجربی
از جمله سوالتی که طرح آن لازم است این است که آیا همانطور که ادعا می شود ماهیت علوم تجربی و مؤلفه های آن را تماما تجربه تشکیل می دهد؟ و به معنای واقعی و حقیقی آن این علوم برخاسته از حواس پنج گانه و متکی بر آن می باشند؟ و اصولا عاری از هر نوع پیش داوری و متکی نبودن بر هیچ نوع پیش فرض عقلی و ذهنی است؟ و نیز پایبند و خواستار هیچ باید و نبایدی نبوده و نیست؟ آیا ماهیت این علوم اینگونه هست؟ یا اینکه “علم تجربی کاملا خالص و مبتنی بر تجربه یا مشاهده صرف وجود ندارد، و همه علوم به اصطلاح تجربی، دارای مبانی و زیر بناهای متا فیزیکی هستند که در مورد آنها، طبق تعریف امکان انجام مشاهده و آزمایش تجربی وجود ندارد.” و به گفته استاد علامه محمد تقی جعفری: “اگر ما ضرورت تجرید و کلی گیری عقلانی را از عوامل معرفت حذف و منها کنیم، با چه وسیله ای قوانین و اصول کلی را از نظم حاکم در جهان هستی انتزاع نموده، روش های علمی را به جریان بیندازیم؟! مگر بدون تعقل می توان از انعکاس نمودها و حرکات مشخص دو قلمرو جهان و انسان قضیه ای به نام قانون و اصل داشت؟ و از طرف دیگر حسیون افراطی درباره ریاضیات چه خواهند گفت؟! آیا همه کتاب های ریاضی را که از بارزترین علائم رشد مغز بشری است به دریا بریزیم؟! همه می دانند که ریاضیات از فعالیت های تجریدی عالی عقل است.” (محمد حسین تمدن جهرمی، ابعاد رابطه دین و علم و جایگاه علم دینی، فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 20، ص 18)
وی در ادامه این بحث با بیان اینکه چگونه می توان انسان “آنچنان که هست” را از “انسان آنچنان که باید” تفکیک نمود؟ در صورتی که هر انسانی در هر جامعه ای و در هر دورانی که چشم به این دنیا باز می کند و در یک خانواده که جزئی از جامعه است قرار می گیرد، بدون استثناء امواج آداب و رسوم فرهنگی، مقررات و قوانین اخلاقی و اقتصادی و اجتماعی و سیاسی بر سرش می تازند و این موجود را در خود غوطه ور می سازند. پس انسان چه بخواهد و چه نخواهد تبلوری از بایستگی ها و شایستگی ها می گردد و اختلاط “آنچنان که هست” و “آنچنان که باید” در این موجود به قدری شدید است که تفکیک و تجزیه آن دو در حیات روانی وی تقریبا امکان ناپذیر است. با اضافه این احتمال که وقتی یک انسان پای به عرصه زندگی می گذارد، زمینه عناصر فرهنگی ریشه داری را که نسل طولانی او داشته است، مانند پدیده ای ارثی با خودش به این دنیا می آورد.” و خلاصه اینکه “اگرچه به طور مستقیم مفهوم “باید” ی در کار نیست، ولی هیچ کس در این حقیقت تردید ندارد که ما انسان ها اگرچه با هدف گیری شناخت “جهان آنچنان که هست” به سراغ شناخت جهان می رویم، ولی نتیجه ای جز شناخت جهان با حواس و دیگر ابزار شناخت معین و شناخت جهان با گزینش و هدف گیری های خاص خود به دست نمی آوریم. پس در حقیقت کسی که ادعا می کند بشر توانایی رویارویی با “جهان و انسان آنچنان که هستند” را به طور مطلق دارد، آرزوی درونی خود را بیان می کند که هرگز جامه عمل نخواهد پوشید.” (نورث وایتهد، سرگذشت اندیشه ها، ص 35)
جالب ایجاست که اینشتین در رد و نفی تفکر اثبات گرایان و حسیون که تلاش شان بر این است که به هر نحو ممکن همه چیز را در قالب شهود حسی جای دهند و هر سر نخی را که ممکن است به ورای آن متصل شود را قطع کنند، به همین جهت هدف از علم می گوید: “همه توافق دارند که علم باید رابطه ای بین حقایق تجربی برقرار کند، به طوری که بر مبنای حقایق تجربه شده بتوانیم حقایق دیگری را پیش بینی کنیم. طبق دیدگاه بسیاری از پوزیتیویست ها یافتن کامل ترین جواب برای این کاوش، تنها هدف علم است، اما من باور ندارم که چنین هدف خاصی موجب آن گونه اشتیاق پژوهشگر که به توفیقات بزرگ می انجامد می شود. در یک انگیزه قوی تر، ولی مهمتر، در پس کوشش های خستگی ناپذیری که منجر به این توفیقات شده قرار دارد، می خواهیم وجود واقعیت را درک کنیم، مبنای تمامی این کوشش ها این اعتقاد است که وجود ساختاری کاملا منسجم دارد، امروز ما کمتر از زمان های گذشته زمینه داریم که به خود اجازه دهیم از این اعتقاد شگفت انگیز منحرف شویم.” (همان، ص 30-29) و به نظر کلود برنارد “هیچ قاعده و دستوری نمی توان به دست داد که هنگام مشاهده امری معین در سر محقق فکری درست و مثمر که یک نوع راهیابی قبلی به ذهن به تحقیق صحیح باشد ایجاد شود، تنها پس از آنکه فکر به وجود و ظهور آمد، می توان گفت چگونه باید آن را تابع دستورهای معین قواعد منطقی مصرح که برای هیچ محققی انحراف از آنها جایز نیست قرار دارد، ولکن علت ظهور آن نامعلوم و طبیعت آن کاملا شخصی و چیزی است مخصوص که منشأ ابتکار و اختراع و نبوغ هر کس شمرده می شود.” (محمد تقی جعفری، فلسفه دین، ص 418-417)
و به تعبیر ماکس پلانک: ” آدمی بر سر یک دو راهی قرار می گیرد: یا باید از دانشی که مجموع پدیده ها را در بر می گیرد چشم بپوشد -که حتی جازم ترین فرد، از تحصلیان، مشکل به آن خرسند خواهد شد- یا به خلاف، به سازشی تن در دهد و تجربیات دیگران را نیز پایه و اساس دانش قرار دهد. بدین سان، چون درست بنگریم. اصل اولیه مکتب تحصلی به کنار گذاشته می شود. اصلی که نمی خواست چیزی جز معلوم (داده) بلافصل را حفظ کند. به این دلیل که هر آزمون بیگانه ای را جز به طور غیر مستقیم و جز به میانجی وسایل ارتباطی نتوان شناخت. در اینجا عامل جدیدی در تعریف علم وارد می شود: درستی و اعتبار روابط کتبی و شفاهی، که خود ناقض اصل مسلم مکتب تحصلی است اصلی که خواستار تجربه مستقیم مواد و مصالح علمی است.” (همان) به همین جهت به اعتقاد وی ابزار و وسایلی که فیزیکدان برای شناخت جهان به کار می گیرد چیزی جز پیام های کم و بیش نا مطمئنی نیستند که هرگز درباره خود جهان حقیقی چیزی به او نمی آموزند و صرفا فیزیکدان با فروضی از پیش تعین شده از جمله اینکه جهان حقیقی از قوانینی پیروی می کند به تحقیق درباره شناسایی جهان خارجی می پردازد. (همان، 434)
منـابـع
محمود اصغری- مقاله جستاری پیرامون ادعای تعارض علم و دین